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Réflexions sur « Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais » de Wilhelm von Humboldt.

Partie I  La philosophie du langage de Humboldt 

L’étude du langage, projet d’une vie. 

Au XVIIème siècle, Wilhelm von Humboldt aurait probablement été qualifié d’honnête homme. Cet intellectuel prussien, né en 1767, a en effet abordé plusieurs domaines de la pensée tout en ayant une activité politique et diplomatique au service de son pays. Formé à la philosophie, au droit, à la philologie, Humboldt a finalement fait œuvre de philosophe du langage dans une vie marquée par deux tournants : celui de 1800, lorsqu’il découvre le peuple et la langue basques, découverte qui est à l’origine de son intérêt pour l’étude du langage ; puis celui du dernier jour de l’année 1819, lorsqu’il met fin à sa carrière publique pour se consacrer exclusivement à ses recherches linguistiques. Son œuvre reste inachevée au moment de sa mort en 1835.[1] 

La découverte de la langue et du peuple basques par Wilhelm von Humboldt en 1800 lui « fit sentir, de façon absolument incomparable, la communauté d’appartenance qui existe entre le caractère d’un peuple, sa langue et son sol. »[2] Ce fut le point de départ d’une nouvelle orientation donnée à sa vie intellectuelle. Dans une lettre à son ami, l’écrivain Theodor Körner, Humboldt déclara : « Je voudrais, dans les quelques années que la vie nous réserve encore, accomplir quelque chose dont je puisse moi-même reconnaître la valeur. Quand on n’est pas né, comme c’est mon cas, pour produire une œuvre d’art, on est extrêmement reconnaissant au destin de parvenir à donner une orientation déterminée à une recherche spécialisée, quelle qu’elle soit, et c’est de quoi je me fais fort en ce domaine. »[3] C’est ainsi qu’à partir de 1820, Humboldt s’est consacré à une recherche qui tient à la fois de l’étude comparée des langues, de la linguistique et de la philosophie. Nous pouvons probablement le considérer comme le premier philosophe du langage. Sa mort en 1835 laisse inachevée une étude sur le kavi, une langue littéraire ancienne parlée à Java. Toutefois, l’introduction de cette étude fut rédigée en 1834. Elle nous offre un remarquable témoignage de la pensée de Humboldt en matière de philosophie du langage. 

Présentation du texte. 

L’introduction de ce projet d’étude sur une langue asiatique est certainement à considérer comme l’aboutissement du cheminement de la pensée de Humboldt depuis le début du XIXème siècle. C’est du moins l’hypothèse de travail de son traducteur Pierre Caussat qui voit dans l’Introduction à l’œuvre sur le kavi « la réplique ultime des interrogations des années 1800, réplique chargée de toute la densité du projet réalisé, et sillonnée des fissures qui prolongent l’interrogation originaire toujours en sursis. »[4] C’est la raison pour laquelle, il fait précéder l’Introduction, dans la traduction française, de trois essais écrits antérieurement par Humboldt. 

Il s’agit tout d’abord de La tâche de l’historien[5], texte lu en public le 12 avril 1821, qui montre l’articulation entre les approches anthropologique et linguistique de Humboldt. 

Vient ensuite, dans la présentation de Caussat, La recherche linguistique comparative dans son rapport aux différentes phases du développement du langage[6], texte lu le 29 juin 1820, dans lequel Humboldt développe sa méthodologie et ses premières théories linguistiques. Il considère le langage comme inhérent à l’homme car « on ne voit pas comment le langage eût pu être inventé si le type n’en avait pas été déjà présent dans l’entendement humain. »[7] La diversité des langues humaines ne peut avoir d’autre but, selon lui, que de mettre en œuvre le domaine des idées « car il est évident que celui-ci constitue le terme vers lequel tendent, tels des rayons convergents, toutes les langues ; et c’est à préciser le rapport qu’elles soutiennent à l’égard de ce domaine, reconnu comme leur contenu commun, que vise en première instance notre recherche. »[8] La langue ne sert pas qu’à désigner et à communiquer, elle est un moyen d’appréhender le monde. Humboldt précise que « les langues sont moins des moyens destinés à représenter la vérité déjà connue, que des moyens promis à la découverte de la vérité jusque-là insoupçonnée. »[9] 

Enfin, Caussat présente un essai intitulé Le duel[10], texte de que Humboldt publia en 1826. Le duel, cette particularité grammaticale propre à certaines langues, est situé entre le singulier et le pluriel pour désigner la dualité. L’étude de la forme duelle permet à Humboldt, « de suivre le destin d’un segment linguistique singulier à travers l’ensemble des langues connues de la planète. »[11] Elle lui permet d’aborder « les changements que les langues ont subis au cours des siècles, afin de reconnaître quelles sont les propriétés dont ces changements seuls peuvent rendre compte. »[12] Il s’agit donc pour lui de faire un travail comparatif doublé d’une étude grammaticale précise. Le choix du duel est à cet égard intéressant car il apparaît aussi bien dans des langues simples que dans des langues raffinées. Humboldt met en place une étude comparative des langues basée sur les différentes modalités des formes grammaticales pour définir un concept. Selon lui, le langage est bien plus qu’un simple instrument d’information mutuelle. L’exemple de l’usage ou du non-usage du duel démontre que cette particularité serait un luxe inutile s’il ne s’agissait que du renforcement de la compréhension. Ainsi, « le langage est tout autre chose qu’un simple instrument servant à opérer la compréhension ; il est la réplique de l’esprit et des perspectives que les sujets parlants projettent sur le monde. »[13] 

L’introduction à l’œuvre sur le kavi, nommée par Humboldt La différence de construction du langage dans l’humanité et l’influence qu’elle exerce sur le développement spirituel de l’espèce humaine, vient quelques années plus tard apporter un complément aux questions soulevées dans les essais précédents. Nous sommes « en présence d’un texte prolixe, multiforme et de toute façon inachevé,»[14] que le linguiste Johann Carl Eduard Buschmann, contemporain de Humboldt, va réorganiser. Ce texte est, selon l’expression de Caussat, « un chantier ouvert. »[15] 

L’Introduction peut être divisée en trois grandes parties. La première aborde, bien sûr, le but de l’ouvrage mais développe également un exposé général sur la linguistique. La conception transcendantale de Humboldt y apparaît avec évidence. La deuxième partie porte sur la nature du langage et sur sa relation à l’homme. La troisième partie, enfin, traite du langage en relation avec les différentes nations qui composent l’espèce humaine. Nous suivrons ce plan en nous efforçant d’en dégager les principaux traits. 

La conception transcendantale. 

D’emblée, Humboldt met en relation étroite la dispersion de l’espèce humaine et la diversité des langues avec « la capacité que possède la dynamique spirituelle de l’humanité de se produire en exhibant des formes toujours nouvelles et souvent mieux élaborées. »[16] L’étude comparée des langues ne présente pas d’autre intérêt, selon lui, que de « viser le point singulier où la langue embraye sur les forces spirituelles qui irriguent la nation et lui donne son style propre. »[17] Le langage, dit-il, plonge ses racines dans la dynamique spirituelle de la nation. Chaque langue apparaît donc comme l’interface entre cette dynamique intérieure et les activités extérieures visibles de l’humanité. Dès lors, pour introduire son propos, Humboldt s’étend sur cette dynamique spirituelle à l’œuvre dans l’histoire humaine. « La langue est profondément engagée dans le développement spirituel de l’humanité dont elle accompagne pas à pas les flux et les reflux : elle est le reflet fidèle de chaque phase culturelle. »[18] 

L’évocation d’une dynamique spirituelle dans laquelle le langage prend racine révèle parfaitement la conception transcendantale du langage que Humboldt va développer. L’histoire humaine est à la fois composée d’une chaîne d’événements visibles et d’une « dynamique spirituelle dont l’essence n’est pas entièrement accessible, ni l’opération prédéterminable. »[19] Des forces spirituelles sont donc à l’œuvre dans chaque nation humaine et dans la langue qu’elle a produit au fil des siècles. Humboldt affirme que « les langues n’ont pu se développer sans épouser l’aventure vécue par les groupes qui les parlent, sans dévider l’écheveau du génie propre de ces groupes qui leur a imposé plus d’une contrainte. »[20] Il fait donc une différence entre le langage libre, autonome, et les langues, soumises aux contraintes du génie de chaque nation. 

L’approche philosophique de Humboldt est marquée, à l’évidence, par une conception romantique de la nation, propre à son époque. L’originalité de son approche est qu’il lie la langue à la nation mais aussi à ce qui constitue l’intériorité de celle-ci, l’esprit, le « principe interne de vie. »[21] Le langage est, pour lui, ce qui permet une vision du monde : « La production du langage répond à un besoin intérieur de l’humanité. Bien loin de se réduire à un simple besoin extérieur destiné à la communication sociale, il est immanent à la nature humaine, il est la condition indispensable pour qu’elle déploie les forces spirituelles qui l’habitent et pour qu’elle accède à une vision du monde. »[22] À cela s’ajoute, nous l’avons vu, pour chaque langue les caractéristiques du génie propre à la nation qui l’a développée. « L’interaction continue et créatrice entre la pensée, la langue et le monde est fécondée par une nation qui donne à la langue particulière l’essence de son individualité, et qui, dans le même temps, se constitue en tant que nation grâce à la langue. »[23] 

Dans un premier temps, Humboldt s’attache à expliquer les origines et le développement spirituel de l’humanité. Il décrit ensuite comment les langues se construisent. Et là encore, il rappelle que « les langues constituent la part la plus essentielle de la virulence spirituelle des peuples. »[24] Il ajoute cette précision : « Car on y trouve réuni l’ensemble des faits et des idées qui nous autorisent à voir dans le langage l’émanation du dynamisme spirituel de l’homme, et dans les formes si différentes où il se réfracte, autant de manifestations de ses possibilités d’individuation ; en d’autres termes, nous sommes invités à voir, dans le dynamisme spirituel lui-même, le principe qui fonde la différence des langues. »[25] 

Le concept de dynamisme spirituel est qualifié par Humboldt de « principe authentiquement créateur dont dépend le développement secret, voire mystérieux de l’humanité. »[26] C’est dire son caractère transcendantal ! 

Cette dynamique spirituelle étant identifiée comme une prescription intérieure, Humboldt revient sur l’idée que le langage est l’interface entre celle-là et les sollicitations extérieures. La langue est le centre de gravité entre l’interne et l’externe, entre l’esprit d’un peuple et les événements qu’il traverse. Ce centre de gravité entretient des liens très étroits avec le caractère de ce peuple.[27] 

Le dynamisme spirituel qui, selon Humboldt, est à l’œuvre dans l’histoire humaine s’accompagne de l’idée de progrès et même d’une portée téléologique. Humboldt parle des « progrès qui ne sont dus qu’à l’essor soudain d’une force inouïe et sans équivalent jusque-là. »[28] Une force tout intérieure qui procède par à-coups en des variations irrégulières mais qui conduit l’humanité à un degré supérieur de civilisation. La civilisation, dit-il, est l’humanisation des peuples. « À cet affinement de l’état social, la culture ajoute la science et l’art. »[29] Mais le rapport de chaque peuple à cette entreprise de civilisation varie. « Selon que les peuples s’adonnent à la pensée solitaire et à la méditation abstraite, ou bien exploitent à des fins extérieures et pratiques les possibilités de compréhension mutuelle qu’elle assure, la langue présente des types d’organisation bien différents. »[30] Nous voyons ici l’articulation entre le langage et la civilisation ainsi qu’entre les différents protagonistes qui contribuent à faire évoluer celle-ci et celui-là. Humboldt rappelle que « l’être individuel ne cesse d’appartenir à un ensemble, celui du groupe auquel appartient la nation, celui enfin de l’espèce tout entière. »[31] Ce rapport de l’individu à la nation se révèle fondamentale dans la création et l’évolution des langues. Celles-ci sont le reflet de la nation tout en étant « étroitement solidaires de la nature la plus intérieure de l’homme. »[32] Humboldt considère qu’il y a un échange mutuel et un rapport étroit entre l’individu, sa langue et sa nation. Il va même plus loin en affirmant que la langue est « le phénomène extérieur de l’esprit des peuples ; leur langue est leur esprit et leur esprit leur langue. »[33] Il y a pour lui identité entre l’esprit d’un peuple et sa langue. C’est dans cette mesure qu’il faut comprendre que le concept humboldtien de vision du monde (Weltanzicht)[34] désigne « une perception du monde organisée par une langue particulière. »[35] 

Humboldt a une vision holistique du langage. « La langue n’est pas faite d’atomes isolés, chacun de ses éléments s’annonce comme simple partie d’un ensemble. »[36] En cela il se distingue des linguistes qui considèrent les propositions complexes comme un ensemble de propositions élémentaires isolées. 

Pour conclure cet aperçu sur la conception transcendantale de Humboldt, disons que la langue est le principe actif de l’esprit d’une nation, que leur influence s’exerce mutuellement et qu’ainsi les nations « sont à même de répondre aux plus hautes sollicitations de l’humanité. »[37] Abordons à présent son analyse approfondie du langage. 

La nature du langage et sa relation à l’homme. 

Humboldt veut voir dans la langue « moins le produit mort que l’action productive elle-même. »[38] Plutôt que de s’intéresser aux fonctions traditionnelles du langage, comme la cognition et la communication, il porte son attention sur ce qu’il appelle le noyau originaire « où la langue et l’activité spirituelle s’enroulent l’une sur l’autre et s’influence mutuellement. »[39] Il y a donc un aspect dialectique entre la pensée et le langage. 

Le but de l’entreprise de Humboldt est de comprendre non seulement les mécanismes de construction du langage, mais aussi l’origine des différences de construction des différentes langues. Il envisage de sonder la communauté sociale qui en est la source et d’explorer les formes propres à chaque langue. Son travail porte à la fois sur le chaos de la diversité des langues et sur l’unité de la dynamique spirituelle de l’humanité. Ce qui l’intéresse c’est la langue en train de se constituer. « En elle-même, la langue est non pas un ouvrage fait [Ergon], mais une activité en train de se faire [Energeia]. »[40] 

Bien plus que les règles de la syntaxe ou des formations lexicales, ce sont des catégories universelles que Humboldt cherche à mettre en évidence dans la formations des thèmes nominaux. L’étude de la forme est importante et c’est en remontant « de la dispersion des éléments à l’unité qui les intègre qu’on parviendra vraiment à produire un concept légitime de la langue même. »[41] Pour cela il étudie la forme phonétique et l’usage qui en est fait, c’est-à-dire l’action de la pensée sur la langue. Il y a, dit-il, une adéquation du son aux opérations de l’esprit. 

Après avoir exposé la première fonction du langage, c’est-à-dire sa conception de la cognition, de la représentation de l’objet dans l’esprit du sujet, Humboldt aborde une autre fonction indispensable : la communication. Car « la langue ne se manifeste et ne se développe effectivement que dans le milieu social ; et l’homme ne se comprend lui-même qu’après avoir mis à l’épreuve des autres l’intelligibilité de ses paroles. »[42] Il n’y a donc pas de langage sans communauté et « tout parler, fût-ce le plus fruste, est un pont jeté entre l’impression solitaire et la communauté naturelle propre à l’humanité. »[43] 

Pour résumer, il est important de noter que nous trouvons chez Humboldt une série de couples conceptuels : Ergon/Energeia ; forme phonétique d’une langue/esprit d’un peuple ; individu/communauté. Ces couples conceptuels sont en constant dialogue et en interaction. 

Cette notion d’interaction est primordiale. C’est ainsi, par exemple que « les rapports que l’homme entretient avec les objets sont fondamentalement, et, osons le dire, puisque aussi bien l’affectivité et l’activité dont il est le théâtre dépendent de ses représentations, exclusivement réglés par la manière dont le langage les lui transmet. »[44] La perception est influencée par la langue utilisée, celle-ci se construisant dans l’influence de l’esprit d’un peuple, cet esprit étant lui-même élaboré par la langue. Nous retrouvons le concept d’Energeia. 

L’analyse approfondie poursuivie par Humboldt l’amène à examiner le système phonétique des langues. « Dès ses constituants les plus primitifs et les plus irréductibles, la langue est si complètement et si exclusivement enracinée dans la nature spirituelle de l’homme que, sitôt à l’œuvre, celle-ci réalise la condition suffisante et nécessaire pour convertir le son animal en son articulé. »[45] Humboldt aborde, dès lors, les aspects les plus techniques de son étude : la nature du son articulé, mais aussi les variations phonétiques, c’est-à-dire les mutations qui permettent « d’accroître le nombre et la multiplicité du matériel phonétique, sans effacer pour autant, dans l’élément qui en est issu, la trace de sa lignée d’origine. »[46] 

Un autre point important analysé par Humboldt est la relation entre les mots et les concepts. « Quand on parle de mots, on entend par là des signes qui renvoient, terme à terme, aux concepts. »[47] Le mot est le point de convergence entre la phonation et le concept. 

L’étude de la forme phonétique des langues permet à Humboldt de différencier et de comparer les nuances générées par chaque langue pour exprimer les besoins de la pensée. « L’ensemble du phénomène s’explique entièrement si l’on tient compte du processus naturel de la production du langage. La langue est, de par sa nature même, présente en totalité à l’âme, ce qui signifie que chacun de ses éléments est tel qu’il fait écho à d’autres termes qui restent encore indistincts, ainsi qu’à l’ensemble donné ou plutôt virtuel qui récapitule la totalité des phénomènes et les lois de l’esprit. »[48] C’est la forme phonétique qui a permis la différence des langues. Elle est l’obstacle incontournable que l’esprit d’un peuple doit surmonter dans l’instauration de sa langue. Chaque peuple a surmonté cette difficulté à sa manière, ce qui a produit une grande diversité dans le langage de l’humanité. Examinons, à présent, comment Humboldt a expliqué et analysé le rapport du langage avec la diversité des langues humaines. 

Le langage et les différentes nations de l’humanité. 

Les formes phonétiques seraient incapables de constituer un langage si elles n’étaient pas éclairées par les idées de l’esprit, « cette région, tout intérieure et purement intellectuelle, qui constitue proprement la langue ; raison d’être de l’usage des formes phonétiques, elle détient la clef du pouvoir qu’a la langue de conférer expression à toutes les valeurs et à tous les espoirs que, tout au long de la marche ascendante des idées, les plus grands génies de générations ultérieures brûlent de lui confier. »[49] Pour l’esprit, être c’est agir. Or l’esprit agit, existe, au moyen du langage. Rappelons que le langage, tel que le conçoit Humboldt, se compose d’un extérieur : la forme phonétique, et d’un intérieur : « le réseau des intentions et des idées. »[50] 

La formation des concepts s’inscrit parfaitement dans cette description. Il y a un choix qui se fait entre les perceptions extérieures objectives et les impressions intérieures subjectives. Ce choix varie selon les langues. C’est ainsi que les concepts reflètent l’esprit, le caractère, les propriétés de la nation. Les concepts viennent ensuite enrichir la langue. Ils communiquent « aux éléments phonétiques où ils s’incarnent un contenu plus profond et plus chargé de sens. »[51] 

Le fonctionnement du langage a ses lois mais cet aspect technique n’est pas là pour le limiter à la simple dénotation ni même à la simple communication. Bien au contraire, les lois de fonctionnement du langage doivent l’autoriser à ouvrir ses horizons et faire « à partir de moyens, un usage infini, puisque aussi bien c’est une seule et même force qui produit à la fois la pensée et la langue. »[52] D’une certainement manière, nous pouvons considérer cette force unificatrice comme l’élément affectif qui fait converger l’élément phonétique et le concept.[53] 

Poursuivant son œuvre de comparatisme historique et anthropologique, Humboldt examine de nombreuses langues, actuelles ou passées, démontrant chaque fois la présence de l’esprit du peuple qui s’y exprime. « Les impulsions profondes de l’esprit finissent toujours, dans les périodes au cours desquelles les nations façonnent activement leur langue, par se frayer la voie et se donner un contre-écho dans les éléments phonétiques. »[54] Que son travail porte sur la flexion ou d’autres formes grammaticales, Humboldt constate l’universalité des moyens que l’esprit se donne pour s’accomplir dans le langage. « Il importe de noter que, pour Humboldt, le ‘langage’, dans un sens, n’existe pas ; seule existe la langue, plus encore cette langue-ci, celle qu’actualise mon acte de parole. »[55] 

Malgré cette universalité, les langues présentent une grande diversité. Même si, pour Humboldt, celle-ci est superficielle, il faut toutefois expliquer son origine. En effet, « si le seul sens interne était en cause, et dans les limites du pouvoir simplement formel des langues, l’uniformité l’emporterait. »[56] Il y a donc un phénomène supplémentaire : d’une part le retentissement provoqué par le phonétisme et d’autre part l’individuation des productions du sens interne. Celui-ci est dans un rapport dialectique avec le phonétisme. « Il faut en effet compter avec la tension sous laquelle il règle le phonétisme et dont il module ce dernier pour en faire l’expression vivante et chatoyante de la pensée. »[57] 

Partie II  Décours et développements de la philosophie du langage 

Humboldt et le tournant linguistique. 

Avec Johann Gottfried von Herder et Johann Georg Hamann, Humboldt forme « un triumvirat tout en allitérations qui avait soumis Kant à une critique inspirée par le romantisme. »[58] Humboldt est un postkantien, lecteur attentif des Critique, sensible aux idées du mouvement romantique Sturm und Drang. Toutefois, il se distingue des autres postkantiens en ce qu’il n’aboutit pas à la recherche d’un système philosophique dont l’exemple le plus fameux sera donné par Hegel. « Les postkantiens corrigent le criticisme, Humboldt le prolonge et bâtit à-partir de lui, grâce à lui. »[59] Il emprunte donc une voie qui lui est personnelle et s’impose une nouvelle recherche sur l’homme. Cette recherche « possède déjà son fondement philosophique, le criticisme, mais elle doit nécessairement intégrer tous les savoirs nouveaux, nés des recherches empiriques, et les relier, les classer et les organiser systématiquement. Cette nouvelle recherche, c’est l’anthropologie comparée ; la méthode, l’alliance de la spéculation et de l’empirie. »[60] « Hegel et Humboldt représentent ainsi deux directions impliquées toutes deux, bien que contradictoires, dans le kantisme, la direction onto-théologique inséparable de la volonté de système, la direction anthropologique, non moins inséparable de la méfiance à l’égard du système (…). L’une conduit au discours absolu, l’autre au langage, l’une à l’infini actuel, l’autre à l’infini potentiel, l’un à Dieu, l’autre à l’homme : les deux aboutissements ont même source, la pensée critique. »[61] 

Les recherches linguistiques de Humboldt occupent, nous l’avons vu, l’essentiel des activités intellectuelles de la seconde moitié de sa vie et la rédaction de l’Introduction en est, en quelque sorte, le point d’orgue. Curieusement, si le sérieux et l’importance de ses recherches sont reconnus par ses contemporains, Humboldt reste peu lu. Il faut attendre Ernst Cassirer[62] et Martin Heidegger[63] puis Jürgen Habermas pour que ses travaux soient commentés à leur juste valeur ; soit plus d’un siècle après la publication de l’Introduction

Après la lecture de l’Introduction de Humboldt, une question se pose : peut rapprocher la démarche humboltienne de ce que l’on appelle depuis une trentaine d’années le linguistic turn, le tournant linguistique ? L’intérêt du philosophe Humboldt pour le langage n’en constitue-t-il pas les prémisses ? Notre réponse est positive si l’on accepte de ne pas réduire le linguistic turn à la seule publication du Tractatus[64] de Wittgenstein. Vincent Descombes résume le contexte en expliquant que « dans le lexique contemporain, on appelle ‘tournant linguistique’ une transformation qui affecte les principes même de l’activité philosophique, ce qui rend compte de la transition d’une époque (moderne) de la pensée philosophique à une nouvelle (contemporaine). Et, de même que la philosophie de la conscience avait connu plusieurs versions (selon que la conscience était prise plutôt comme expérience vécue ou plutôt comme acte de former un jugement), de même le tournant linguistique de la philosophie s’entend aujourd’hui de plusieurs façons. Il est commode de distinguer, en suivant un ordre chronologique : 1) le tournant herméneutique ; 2) le tournant pragmatique ; 3) le tournant logico-philosophique. »[65] 

Le tournant herméneutique de la philosophie rejette la position traditionnelle du philosophe qui s’extrayait du monde pour l’analyser et soutient la thèse que l’expérience humaine se comprend à travers son langage et l’interprétation qui peut en être faite. Ainsi Humboldt peut être considéré comme l’un des premiers philosophes du tournant herméneutique auquel viendront s’ajouter notamment Heidegger, Gadamer et Ricoeur. 

Le tournant pragmatique vient compléter cette position en mettant l’accent à la fois sur le contexte, l’énoncé du langage et la communication. Les travaux de Austin à cet égard en sont un bon exemple. 

Le tournant logico-philosophique, quand à lui, est initié par Frege et représenté principalement par le Wittgenstein du Tractatus. Il consiste à rechercher les fondements logiques qui sous-tendent le langage ordinaire. 

Humboldt se situe donc à l’origine du premier tournant linguistique, celui de l’herméneutique. 

Selon l’analyse de Habermas, « Humboldt distingue trois fonctions du langage : la cognition, dont la tâche est de concevoir des pensées et de représenter des faits ; l’expression, dont la fonction est d’exprimer des sentiments et de susciter des émotions ; enfin, la communication, qui consiste à communiquer quelque chose, à faire des objections et à réaliser des accords. »[66] 

Ces trois fonctions peuvent être comprises selon un point de vue sémantique, c’est-à-dire « sur la vision du monde inhérente au langage »[67] avec une insistance sur les fonctions cognitive et expressive qui sont mises en rapport. Elles peuvent également être comprises d’un point de vue pragmatique où « c’est la conversation qui occupe le premier plan »[68] avec une insistance sur les fonctions cognitive et de communication qui sont mises en rapport. Il y a donc deux lectures possibles du schéma des fonctions du langage chez Humboldt. L’une est sémantique, l’autre est pragmatique. La première a une dimension universelle, la seconde une dimension particulière et individuelle. Nous avons là, de nouveau, un couple conceptuel en tension et en perpétuel dialogue. Une dialectique qui traverse la tradition herméneutique de la philosophie du langage. 

Or rappelons-nous le double concept d’Ergon/Energeia que nous avions découvert chez Humboldt : un processus qui permet autant le pouvoir de l’homme sur le langage et le pouvoir du langage sur l’homme. Il en résulte que « des langues différentes semblent produire des visions du monde tout aussi différentes, tandis que le monde apparaît à tous les locuteurs comme un seul et même univers. »[69] L’objectivité est donc relative, pourrions-nous dire, car « bien que ‘le’ langage soit conçu pour ‘générer la pensée objective’ et qu’il remplisse la fonction cognitive de représenter les faits ces derniers ne peuvent être décrits que dans le cadre d’une vision du monde chaque fois fondée sur une langue. »[70] C’est ainsi que du point de vue sémantique, comme nous l’avions vu plus haut, « le langage ne peut remplir sa fonction cognitive qu’en association avec la fonction expressive. »[71] 

Citant d’autres textes[72] de Humboldt, Habermas rappelle que le point de vue sémantique n’est pas suffisant pour expliquer le phénomène du langage. Seule la pragmatique formelle de la conversation est en mesure d’analyser le processus d’entente dans l’échange des idées. Nous sommes ici au cœur de la fonction de communication. L’exemple de la traduction d’une langue dans une autre permet à Humboldt de postuler un point de vue tiers supérieur qui se révèle nécessaire pour que deux personnes arrivent à se comprendre au-delà des différences de langue. « L’usage du langage à des fins de communication est lié à la fonction cognitive du langage, dans la mesure où, pour comprendre la langue étrangère, les deux parties doivent se référer, du point de vue qui est chaque fois le leur, au point de convergence communément admis d’un monde objectif. »[73] Nous sommes là dans le point de vue pragmatique dont nous parlions plus haut : « Ce lien interne entre la compréhension linguistique et l’entente à propos de quelque chose qui existe dans le monde explique pourquoi Humboldt associe à la fonction linguistique de communication une promesse cognitive. »[74] 

Ce postulat du point de vue supérieur constitue un rappel de la conception transcendantale du langage chez Humboldt. Son modèle de la conversation suppose donc deux aspects indispensables : se comprendre mutuellement et s’entendre à propos de quelque chose. Cela suppose une intersubjectivité de l’entente, car « c’est en réponse aux exigences même de la pensée que l’homme éprouve le besoin irrésistible d’un Tu qui fasse couple avec le Je. »[75] Humboldt en analysant le système des pronoms personnels explique que le Je permet l’attitude expressive ; le Il, l’attitude objectivante ; et le Tu l’attitude performative. 

Humboldt, rappelons-le, effectue son analyse à partir du point de vue pragmatique. « La forme des dialogues en général nous révèle les rôles, les attitudes et les relations interpersonnelles de leurs participants. Ceux-ci adressent leurs énonciations à une deuxième personne et attendent de ces allocutaires à la fois la compréhension et la réponse. »[76] De plus, l’intercompréhension est la condition de l’auto-compréhension. Cependant, sa conception de la compréhension mutuelle n’explique pas comment le point de vue supérieur, le rapport au monde objectif, est donné. « L’absence d’une analyse convaincante de la fonction représentative du langage, et donc des conditions de la référence et de la vérité, reste le talon d’Achille de toute la tradition herméneutique. »[77] 

C’est sur la déficience au niveau de la référence et de la vérité que vient se développer le courant logico-philosophique du tournant linguistique. Avec Frege tout d’abord, puis avec le premier Wittgenstein. 

Les approches herméneutique et analytique : distinctions et convergences. 

Résumons-nous. Dans l’approche herméneutique qui est la sienne, Humboldt a déterminé trois fonctions au langage : 

-          La cognition, qui sert à concevoir, à former des pensées, à présenter des faits, et qui permet la connaissance. C’est le niveau de la sémantique formelle

-          L’expression, qui sert à exprimer des sentiments et à susciter des émotions. C’est le niveau de la sémantique substantielle

-          La communication, qui sert à faire partager quelque chose, à faire des objections, à faire partager des accords. C’est le niveau de la pragmatique formelle

L’analyse sémantique met en rapport les fonctions cognitive et expressive. Dans l’analyse pragmatique ce sont les fonctions cognitive et de communication qui sont mises en rapport. Les travaux de Humboldt défendent le point de vue pragmatique où il y a tension entre la singularité et l’universel, une tension entre le monde projeté par le langage et l’aspect pragmatique qui ouvre la perspective universaliste. 

Chaque tendance de la philosophie du langage, qui s’est développée au XXème siècle, peut être replacée dans ce schéma et mise en rapport avec l’approche très complète de Humboldt. 

Frege et Wittgenstein se sont concentrés sur la fonction représentative du langage. Ils ont négligé la pragmatique formelle, mais c’est également le cas de Heidegger qui « s’est contenté de développer la ligne sémantique de la philosophie humboldtienne du langage. »[78] Quant à Gadamer, il part d’un point de vue pragmatique de la compréhension du sens. 

Pour ce qui est de la seconde moitié du XXème siècle, Habermas décrit trois courants principaux. Premièrement : Wittgenstein et Heidegger. « L’historicisme supérieur des jeux de langage et des ouvertures au monde qui marquent une époque est la source d’inspiration commune à la fois d’une théorie postempiriste de la science, d’une philosophie néopragmatique du langage et de la critique poststructuraliste de la raison. »[79] Une telle convergence semble faire fi du clivage entre les tendances herméneutique et logico-philosophique. Deuxièmement : Russell, Carnap et leurs successeurs Quine et Davidson, tenants de l’analyse empiristes du langage. Troisièmement : Putnam, Dummett et Appel qui voient un changement de paradigme dans le tournant linguistique et critiquent autant Wittgenstein que Heidegger en s’appuyant sur la pragmatique formelle. 

Ces convergences et cette recomposition du paysage de la philosophie du langage ont permis de redécouvrir Wilhelm von Humboldt qui est sans doute davantage lu aujourd’hui qu’il ne le fut dans les années qui suivirent la parution posthume de l’Introduction. Humboldt est commenté ou cité aussi bien par des philosophes comme Habermas que par des linguistes comme Bühler. L’Introduction à l’œuvre sur le kavi, ainsi que les autres textes de Humboldt, reste donc une œuvre majeure mais elle constitue aussi une référence par laquelle il convient d’être passé pour comprendre les tenants et aboutissants complexes de la philosophie du langage. 

Bibliographie 

Source première. 

HUMBOLDT Wilhelm von, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974. 

Sources secondes. 

CHABROLLE-CERRETINI Anne-Marie, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, histoire d’un concept linguistique, Lyon, ENS Éditions, 2007. 

DESCOMBES Vincent, Edmond Ortigues et le tournant linguistique, in L’Homme, revue française d’anthropologie, Éditions EHESS, numéro 175-176, juillet-septembre 2005. 

HABERMAS Jürgen, Philosophie herméneutique et philosophie analytique, deux variantes complémentaires du tournant linguistique, trad. fr. Rainer Rochlitz, in Un siècle de philosophie 1900-2000, Paris, Éditions Gallimard [Coll. Folio essais], 2000. 

LEROUX Jean, Langage et pensée chez W. von Humboldt, Philosophiques, vol. 33, numéro 2, automne 2006, Société de philosophie du Québec, 2006. 

QUILLIEN Philippe-Jean, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1991. 




[1] Wilhelm von HUMBOLDT, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974. Ces données biographiques proviennent essentiellement de l’introduction de Pierre Caussat 

[2] Ueber die  Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, § 22, VI, 137s ; III,  174s, in Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 16. 

[3] Briefe an Körner, Berlin, 1880, p. 130, in Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit., p. 12. 

[4] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 23. 

[5] Ibidem, p. 39. 

[6] Ibidem, p. 65. 

[7] Ibidem, p. 80. 

[8] Ibidem, p. 84. 

[9] Ibidem, p. 88. 

[10] Ibidem, p. 97. 

[11] Ibidem, p. 101. 

[12] Ibidem, p. 105. 

[13] Ibidem, p. 119. 

[14] Ibidem, p. 135. 

[15] Ibidem, p. 138. 

[16] Ibidem, p. 143. 

[17] Idem

[18] Ibidem, p. 147. 

[19] Ibidem, p. 146. 

[20] Ibidem, p. 147. 

[21] Ibidem, p. 150. 

[22] Ibidem, p. 151. 

[23] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, histoire d’un concept linguistique, Lyon, ENS Éditions, 2007, p. 133. 

[24] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 155. 

[25] Ibidem, pp. 155-156. 

[26] Ibidem, p. 156. 

[27] Cf, ibidem, p. 159. 

[28] Ibidem, p. 160. 

[29] Ibidem, p. 164. 

[30] Ibidem, p. 169. 

[31] Ibidem, p. 173. 

[32] Ibidem, p. 175.

[33] Ibidem, p. 179.

[34] Concept dont Humboldt serait l’inventeur selon Chabrolle-Cerretini. 

[35] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, op. cit., p. 7.

[36] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 80. 

[37] Ibidem, p. 179. 

[38] Ibidem, p. 181. 

[39] Ibidem, p. 182. 

[40] Ibidem, p. 183. 

[41] Ibidem, p. 188. 

[42] Ibidem, p. 194. 

[43] Ibidem, p. 195. 

[44] Ibidem, p. 199. 

[45] Ibidem, p. 205. 

[46] Ibidem, p. 211. 

[47] Ibidem, p. 212. 

[48] Ibidem, p. 225. 

[49] Ibidem, p. 231. 

[50] Ibidem, p. 234. 

[51] Ibidem, p. 238. 

[52] Ibidem, p. 246. 

[53] Cf. Ibidem, p. 248. 

[54] Ibidem, p. 260. 

[55] Jean LEROUX, Langage et pensée chez W. von Humboldt, Philosophiques, vol. 33, numéro 2, automne 2006, Société de philosophie du Québec, 2006, p. 383. 

[56] Ibidem, p. 404. 

[57] Ibidem, p. 405. 

[58] Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 177. 

[59] Philippe-Jean QUILLIEN, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1991, p. 118.

[60] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, op. cit., p. 26.

[61] Philippe-Jean QUILLIEN, op. cit., p. 120. 

[62] Cf. Ernst CASSIRER, La philosophie des formes symboliques, Paris, Éditions de Minuit, 1972. 

[63] Cf. Martin HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard [Coll. Tel], 1981. 

[64] Cf. Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard [Coll. Tel], 1993. 

[65] Vincent DESCOMBES, Edmond Ortigues et le tournant linguistique, in L’Homme, revue française d’anthropologie, Éditions EHESS, numéro 175-176, juillet-septembre 2005, p 455-474, § 11. 

[66] Jürgen HABERMAS, Philosophie herméneutique et philosophie analytique, deux variantes complémentaires du tournant linguistique, trad. fr. Rainer Rochlitz, in Un siècle de philosophie 1900-2000, Paris, Éditions Gallimard [Coll. Folio essais], 2000, p. 180.

[67] Idem

[68] Idem. 

[69] Ibidem, p. 184. 

[70] Ibidem, pp. 184-185. 

[71] Ibidem, p. 185. 

[72] Über den Nationalcharakter et Über das vergleichende Sprachstudium

[73] Ibidem, p. 188. 

[74] Ibidem, p. 189. 

[75] Wilhelm von HUMBOLDT, Le Duel, in Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974, 122. 

[76] Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 194. 

[77] Ibidem, pp. 194-195. 

[78] Ibidem, p. 196. 

[79] Ibidem, p. 208. 

Si toutes les âmes n’en sont qu’une. Réflexions sur le traité 8 (IV, 9) de Plotin.

1.- Le système métaphysique de Plotin. 

La caractéristique principale du système métaphysique de Plotin est qu’il repose sur l’absolue transcendance de l’Un qui apparaît « comme la condition suprême de la vie spirituelle, le principe grâce auquel l’Intelligence peut se créer des objets et les contempler. »[1] La totalité du réel découle de lui par un double mouvement de procession et de conversion faisant apparaître différents plans de la réalité, comme le résume Émile Bréhier : « Au sommet, l’Un, d’où procède l’Intelligence ; de l’Intelligence, à son tour, procède l’Âme. Chacun de ces étages de la réalité contient toute chose (toutes choses qui se sépareront dans l’espace), mais à des degrés différents de complexité. L’Un comprend tout sans aucune distinction. L’Intelligence contient tous les êtres ; mais s’ils y sont distincts, ils sont solidaires, et chacun d’eux contient en puissance tous les autres. Dans l’Âme les choses tendent à se distinguer les unes des autres, jusqu’à ce qu’elles arrivent, à la limite, à se dissiper et à s’éparpiller dans le monde sensible. »[2] 

L’Âme, selon Plotin, semble donc être cette hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité ; entre l’éternité et le temps ; entre l’intelligible et le sensible. « Associée aux corps, l’Âme, bien qu’elle tire son être de l’Intelligence, atteste des différences et des oppositions qui rendent les choses étrangères entre elles. »[3] L’Âme, en son état natif, « n’est que l’indétermination du Νους qui surabonde. Or cette indétermination n’est pas une ‘unité indéterminée’, mais elle est la ‘multiple puissance’ de l’Intelligence. »[4] Elle est le principe du dernier degré de la réalité, le monde sensible, la matière. Plotin innove, car « il intègre l’Âme du monde dans le Tout, sans coupure véritable »[5], comme nous le verrons ci-après. C’est cette position et ce rôle particuliers de l’Âme qui a retenu notre intérêt, et même une certaine caractéristique que Plotin défend dans son huitième traité. Porphyre a placé ce court texte à la fin de la quatrième ennéade, celle qui est consacrée à l’Âme. Ce traité, intitulé « Si toutes les âmes n’en sont qu’une »[6], nous permettra de constater, d’une part, les emprunts, les références ou les oppositions à Platon, Aristote et aux stoïciens ; et, d’autre part, l’originalité de la pensée plotinienne. 

2.-La première phrase du huitième traité. 

La première phrase du traité 8 montre que nous sommes dans la poursuite d’une discussion ou d’un enseignement sur l’Âme. Plotin rappelle ce qui a été dit auparavant, c’est-à-dire dans le traité 2 (IV, 7), Sur l’immortalité de l’âme ; le traité 4 (IV, 2), Sur la réalité de l’âme ; et le traité 6 (IV, 8), Sur la descente de l’âme dans les corps. Cette première phrase, qui est une question, mentionne que l’unité de l’Âme a déjà été démontrée. Dans le traité 4 (IV, 2), Plotin mentionnait cette particularité de l’Âme d’être l’hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité. L’Âme « est tout à la fois divisée et elle n’est pas divisée, ou plutôt, elle n’est pas elle-même divisée et elle n’admet point la division. Elle reste en effet tout entière avec elle-même, mais « elle est divisée dans les corps » du fait de la divisibilité qui appartient en propre aux corps, lesquels ne peuvent recevoir l’âme sous le mode de l’indivision. Dès lors, sa division est une affection des corps, non pas de l’âme. »[7] Dans son explication, il citait un passage du Timée où Platon raconte la création de l’âme du monde.[8] Dans le traité 2 (IV, 2), Plotin démontrait que l’Âme est immortelle en argumentant qu’elle n’est pas un corps, ce qui « rend évident le fait que l’âme est apparentée à la nature divine et éternelle. »[9] Dans le traité 6 (IV, 8), après avoir fait référence à Héraclite, Empédocle et Pythagore, il mettait en exergue l’enseignement de Platon « qui a dit beaucoup de belles choses sur l’âme et qui a souvent traité dans ses œuvres de sa venue en ce monde. »[10] Cette entrée en matière lui permet de se différencier de Platon en élaborant une théorie originale. 

Tout au long de son enseignement, Plotin cite abondamment Platon dont il se fait l’exégète. « La lecture et l’exégèse figurent en effet au tout premier rang dans l’instauration de la philosophie plotinienne. »[11] Il considère que Platon n’a pas toujours de solution unique ou définitive aux problèmes qu’il traite. Il aborde donc le texte par un questionnement. « Plotin commence ses traités par une aporie et, comme aporie, c’est souvent un problème platonicien. »[12] 

Avant de poursuivre notre lecture du traité 8 (IV, 9), rappelons-nous l’enseignement de Platon sur l’Âme. 

Selon Platon, l’Âme est le principe de vie et donc de mouvement des êtres vivants. Pour tenir cette fonction de principe, l’Âme doit donc être « le mouvement capable de se mouvoir lui-même. »[13] Elle est également considérée par Platon comme déchue du monde des Idées, descendue dans les corps. Par ailleurs, l’Âme doit être identifiée aux mouvements qu’elle anime. Dans ces mouvements psychiques, Platon distingue trois espèces qui entrent parfois en conflit : la partie désirante, la partie ardente et la partie rationnelle. Seule, la partie rationnelle de l’Âme est immortelle et se sépare du corps à la mort de celui-ci. « L’âme est donc automotrice et, comme telle, immortelle, tandis que le corps, parce qu’il reçoit c’elle son mouvement, est mortel. »[14] Platon l’explique en termes mythiques dans le Timée : « Ceux-ci [les dieux mortels], imitant leur auteur [Dieu], et ayant reçu de lui le principe immortel de l’âme, ont enveloppé ce principe du corps mortel qui l’accompagne ; ils lui ont donné pour véhicule le corps tout entier. De plus, ils ont façonné en lui une autre sorte d’âme, la seule mortelle. Celle-ci comporte en elle des passions redoutables et inévitables. »[15] C’est à juste titre que Plotin affirme que Platon « ne dit pas toujours la même chose »[16] ; Lambros Couloubaritsis résume le caractère évolutif de l’enseignement de Platon sur l’Âme en rappelant que c’est « au moment où nous apprenons, grâce au Premier Alcibiade, que l’homme s’identifie à l’âme, et que dans son âme se tient quelque chose de divin, nous découvrons que le nombre d’activités qui sont associées à l’âme se multiplient et qu’elles ne sont plus réductibles aux seules passions, comme le prétendent certains socratiques (Antisthène ou Aristippe). Le savoir et les vertus conduisent à un questionnement plus radical concernant la possibilité, non seulement d’aspirer à la sagesse, mais d’acquérir des formes de sagesse comme la science et la sagesse éthique. Dorénavant, la question de l’âme devient centrale et ne cessera d’accompagner les réflexions de Platon jusque dans son dernier ouvrage, les Lois, où elle sera identifiée avec la véritable physis, comme ce qui précède toute matière et tout corps. »[17] 

N’en doutons pas, Plotin est un lecteur de Platon sur qui il fait reposer les principes fondamentaux de sa philosophie. Platon est une source pour Plotin qui pourtant, à certains égards, manifeste sa différence. Platon sert de fil conducteur mais aussi de mesure par rapport à ses autres emprunts. Les différences, ce qui fait l’originalité de Plotin, nous en découvrirons déjà dans le traité que nous commentons. 

Mais revenons à la première phrase du traité 8 (IV, 9).  Or, cette première phrase est une question. Plotin demande s’il est possible de comparer deux situations ou, plus exactement, de voir s’il est possible à partir d’une situation donnée d’en déduire une autre par simple analogie. C’est évidemment un exercice de rhétorique qui conduira Plotin à répondre par l’affirmative. 

La situation donnée est la théorie sur l’Âme qu’il a développée dans les traités antérieurs : l’Âme est « tout entière présente en tout lieu du corps. »[18] Nous l’avons vu plus haut, Plotin emprunte à Platon l’idée que l’Âme est divisible dans les corps sans perdre son indivisibilité. Il introduit alors la situation nouvelle : « Est-il possible de soutenir, de la même manière, que mon âme, ton âme et toutes les âmes n’en sont qu’une ? »[19] 

3.- Exposé de la thèse du huitième traité. 

Dès la première phrase du traité, Plotin nous introduit à une idée tout à fait originale. Il passe de l’unité de l’Âme, comprise au sens d’une homogénéité, d’une unité dans l’individualité, à l’unité de toutes les Âmes entre elles. Plotin poursuit en apportant un nouvel argument. Il se réfère à l’Âme de l’univers, l’Âme qui est en toutes choses, et qu’il affirme unique. Il pose alors la question : « Pour quelle raison, en effet, l’âme qui est en moi serait-elle une, tandis que l’âme qui est dans l’univers ne le serait pas ? »[20] Car ce qu’il nomme l’Âme de l’univers est bien unique. Rappelons-nous que l’Âme, chez Plotin, est une hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité. En fait, « il n’y a d’autre différence entre l’âme et l’esprit qu’un degré inférieur d’involution de l’âme : celle-ci naît de l’esprit comme le plus divisé du moins divisé. »[21] En parlant d’Âme de l’univers, Plotin nous amène à la limite entre l’Intelligence et l’Âme. C’est l’Âme avant la procession du monde sensible, de l’ordre empirique.[22] Plotin le précise : « Là-bas, en effet, il n’y a ni masse ni corps. »[23] Nous sommes bien dans ce « lieu » ou dans ce « moment » métaphysique où la matière n’existe pas. La masse et le corps sont des unités de grandeur qui impliquent la divisibilité.[24] Avec ce que Plotin nomme l’Âme de l’univers, nous sommes en-deçà, à la limite entre νους et ψυχη. L’affirmation donnée ensuite par Plotin, apparaît alors comme un conclusion logique : « Si donc c’est de l’âme de l’univers que viennent mon âme et la tienne, et si cette âme est une, il faut aussi que ces âmes soient une. »[25] Revoilà confirmé l’unité de chaque âme. Alors Plotin poursuit : « Mais si l’âme de l’univers et mon âme viennent d’une âme qui est une, il faut que toutes les âmes n’en soient qu’une. »[26] Voilà donc ce qui est particulier à la pensée de Plotin et qui fait l’objet du huitième traité. Mais tout de suite une question se pose et c’est ainsi qu’il conclut l’exposé de sa théorie : « Quelle est cette âme qui est une ? »[27] Plotin sait bien que l’idée d’une unicité de l’ensemble des âmes n’est pas sans soulever certaines questions et poser certaines difficultés. C’est cela qu’il va exposer dans le restant du premier chapitre. 

4.- Difficultés et objections. 

Toutes les âmes sont issues de l’Âme unique, l’Âme hypostase. En affirmant que toutes les âmes n’en sont qu’une, Plotin dépasse l’idée de l’homogénéité de chaque âme. Il se demande donc, formulant lui-même une première objection, s’il est bien correct de soutenir cette nouvelle affirmation. « N’est-il pas en effet absurde de soutenir que mon âme et celle d’un autre individu quelconque n’en font qu’une ? »[28] Absurde, parce que cette idée va à l’encontre du sens commun qui manifeste comme une évidence l’individualité de chaque être vivant. Absurde, parce qu’il faudrait alors supposer que chaque être vivant partage les mêmes sensations qu’un autre, par exemple. Si nous acceptons que toutes les âmes n’en sont qu’une, alors, nous devrons éprouver ensemble les mêmes affections, non seulement les uns par rapport aux autres, mais aussi l’ensemble des être vivants par rapport à l’univers. En effet, « si j’éprouve une affection, l’univers devra l’éprouver en même temps que moi »[29], affirme Plotin. Il  soulève encore une autre difficulté en rappelant la distinction entre, d’une part, l’âme rationnelle que possèdent humains et animaux et, d’autre part, l’âme irrationnelle des plantes. Voilà une difficulté majeure. Les plantes, qui sont aussi des vivants comme il l’affirme dans son traité sur le bonheur[30], reprenant l’enseignement de Platon dans le Timée[31], possède la forme de vie la plus élémentaire puisqu’elles n’ont pas la sensation. En elles, l’âme n’exerce qu’une faculté végétative. C’est l’âme irrationnelle. Mais si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment « peut-il y avoir une âme rationnelle et une âme irrationnelle, une âme dans les animaux et une âme dans les plantes ? »[32] 

Après avoir formulé ces deux objections, Plotin nous ramène à l’essentiel de sa théorie métaphysique, l’hénologie. Il y a, selon lui, un « monde supérieur dont les âmes sont originaires et où elles doivent retourner »[33] et ce monde supérieur aboutit à « l’Un absolu sans distinction et sans variété. »[34] Si donc les objections qu’il a lui-même soulevées sont recevables, elles n’en constituent pas moins une contradiction à l’unité de l’univers. Si nous n’admettons pas la thèse qui veut que toutes les âmes n’en sont qu’une, nous nous opposons à l’idée que l’univers est un et qu’il y a un principe unique des âmes. Les problèmes soulevés par ces objections doivent donc être résolus. C’est ce qu’il va s’efforcer de faire dans les deux chapitres suivants. 

5. Réponses aux difficultés et aux objections. 

Dans le deuxième chapitre du traité, Plotin va répondre à la première objection : Si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment expliquer les différences entre les âmes individuelles ? « Si mon âme et celle de quelqu’un d’autre n’en sont qu’une, il n’est pas vrai pour autant que le composé soit le même pour nous deux. »[35] Ce qu’il appelle ‘composé’, c’est le vivant qui se compose d’une âme et d’un corps. Il explicitera cette expression dans le vingt-septième traité, notamment, en déclarant que « c’est le vivant, c’est-à-dire le composé, qui intervient dans les sensations en acte (…) et c’est pour cela qu’il est qualifié d’œuvre commune. »[36] Pour illustrer son affirmation, Plotin prend l’exemple du mouvement. S’adressant à un interlocuteur fictif, il lui demande d’imaginer qu’il est au repos tandis que lui, Plotin, est en mouvement. Ce qui est le même dans un cas comme dans l’autre « sera en moi en mouvement, en toi au repos. Et il n’est en effet ni absurde ni même paradoxal de soutenir que la même chose est en moi qui me meus et en toi qui ne te meus pas. »[37] Autrement dit, ce n’est pas parce qu’un individu accomplit un acte ou qu’il éprouve une sensation qu’un autre doit accomplir le même acte ou éprouver la même sensation. C’est un peu, nous dit Plotin, comme la relation qu’un corps entretient avec les parties qui le composent : Ainsi, « ce n’est pas davantage une main qui sent la sensation qui affecte l’autre, c’est l’âme qui est dans tout le corps. »[38] Nous nommerons cette thèse, l’argument de la comparaison. 

On notera au passage les précautions prises par Plotin dans l’exposition de sa théorie. Des expressions comme « il n’est pas absurde ni même paradoxal » montrent bien qu’il est conscient de troubler les esprits habitués à la lecture de Platon. Cette théorie de l’unité de toutes les âmes est une innovation plotinienne qu’il faut encore étayer par des arguments. 

Plotin poursuit en complétant l’argument de la comparaison : « Il faut prêter attention au fait que, même parmi celles qui ne se produisent que dans un seul et même corps, beaucoup de choses échappent à l’ensemble du corps ; et cela est d’autant plus vrai lorsque le corps est d’une grandeur considérable. »[39] C’est l’argument de la taille qui est avancé ici. Plotin prend l’exemple des grands animaux marins. Une sensation éprouvée à un bout ne peut être ressenti à l’autre bout, pense-t-il. C’est une question d’importance du mouvement. Il reprend ici l’idée de Platon qui prétendait qu’un certain degré de sensation était nécessaire pour que l’âme le ressente. De même, si toutes les âmes ne forment qu’une seule Âme, il est logique d’appliquer le même raisonnement. En quelque sorte, l’affect reste local et ne perturbe pas les âmes qui composent l’Âme. 

Avec toujours les mêmes précautions oratoires, Plotin ajoute qu’« il n’est toutefois pas absurde de soutenir qu’il existe une affection commune, et il ne faut pas non plus refuser de le reconnaître, mais il n’est pas nécessaire qu’il s’agisse d’une impression sensible. »[40] Il nous conduit maintenant sur un autre plan en passant du domaine des sensations physiques à celui des principes moraux. Le vice peut être en un individu et la vertu en un autre de la même manière qu’il nous avait montré que la même chose peut être en mouvement chez l’un et en repos chez l’autre. Arrivé à ce point, Plotin nous met en garde contre la tentation de penser « que l’âme est une au sens où elle n’aurait absolument pas part à la pluralité. »[41] Il réaffirme donc l’idée que l’âme est à la fois une et plusieurs et cite à l’appui un passage du Timée de Platon[42]

Plotin, enfin, apporte un nouveau complément à l’argument de la comparaison, c’est celui de la partie dominante. Il explique que l’affect qui surgit dans une petite partie ne domine pas l’ensemble, mais que l’affect qui survient dans la partie la plus grande produit un effet sur l’ensemble. En appliquant ce principe à l’ensemble de toutes les âmes, on peut donc supposer que « les influences que l’univers exerce sur chacun d’entre nous sont beaucoup plus évidentes, puisque des individus éprouvent en beaucoup de lieux les mêmes affections que le tout, tandis qu’on ne voit pas bien si les influences qui dépendent de nous ont un effet sur l’univers. »[43] 

Plotin veut alors répondre à une objection supplémentaire. Les affects, que nous subissons tous, nous conduisent à partager nos peines et dans la sympathie. Cet élan de bienveillance et de compassion serait rendu nécessaire parce que nous ne sommes justement pas une seule âme. À cela, Plotin, que la possibilité même de nous rapprocher constitue un argument en faveur d’une âme unique pour tous les vivants. 

Ainsi se termine, provisoirement, l’argumentation de Plotin en réponse à la première des deux objections qu’il avait soulevées. Il va répondre à présent à la deuxième objection, celle qui voulait que l’existence d’une âme rationnelle et d’une âme irrationnelle s’accordât mal avec sa théorie que toutes les âmes n’en sont qu’une. 

À la deuxième objection, répond que « c’est parce que ce qui est indivisible en elle [l’Âme] doit être mis au rang de la raison, car ce qui est indivisible en elle n’est pas divisé dans les corps, tandis que ce qui est divisé dans les corps se trouve, même en étant un et le même, divisé dans les corps en y procurant partout la sensation. »[44] Il reprend là la théorie de Platon, et il ajoute que ce qui, dans l’âme, « est en mesure de façonner et de fabriquer des corps est encore une puissance. »[45] Le vocabulaire employé par Plotin nous rappelle celui d’Aristote, on pourrait dire que l’entéléchie de l’âme est de fabriquer des corps, de se disperser dans la matière. Cependant, ne nous y trompons pas, pour Plotin, « l’âme n’est pas de ce monde ; elle n’est engagée dans l’ordre visible qu’accidentellement, et pour son malheur, par suite d’une chute. »[46] La théorie de Plotin repose sur sa lecture de Platon. On remarquera, d’ailleurs, qu’il reprend la distinction platonicienne des trois états de l’Âme. À la partie désirante correspond ce qu’il appelle l’âme végétative ; à la partie ardente, ce qu’il nomme l’âme irrationnelle et à la partie rationnelle, ce qu’il désigne comme l’élément indivisible et intellectif. Mais laissons Plotin poursuivre son explication. Ce n’est pas, dit-il, « parce que l’âme a plusieurs puissances qu’elle n’est pas une. Car dans la semence aussi il y a plusieurs puissances, et la semence reste une. »[47] C’est δυνάμεις qui est employé ici, et donc ‘puissances’ au sens de ‘possibilités’. Nous rejoignons ici la thèse défendue par Jean-Marc Narbonne qui situe la possibilité dans une nature préexistante, ce qui « correspond d’ailleurs au sens archaïque du terme dynamis qui a été lui-même très tôt rapproché du terme de nature, physis. »[48] Le possible est un possible selon la puissance (κατα δυναμις) particulière de quelque chose. Ce détail nous semble important car il souligne la relation entre la possibilité et l’Âme préexistante. 

D’une seule semence naissent plusieurs choses, comme d’une seule Âme naissent plusieurs âmes, plusieurs êtres vivants dont les possibilités sont différentes. Cette diversité est possible « dans le cas de l’âme qui reste une, même si on dit qu’elle est partout dans le corps, la sensation n’est pas semblable dans toutes les parties, la raison n’est pas dans l’ensemble, et la puissance végétative se trouve aussi dans des parties qui n’ont pas la sensation. Et pourtant, elle retourne rapidement à l’unité, lorsqu’elle se retire du corps. »[49] Comme d’une même semence, de l’Âme naissent l’âme rationnelle, l’âme irrationnelle et l’âme végétative, et la mort permet un retour vers l’unité. Plotin apporte une précision sur l’âme végétative, sorte de puissance nutritive issue de l’âme du monde, la nature. Cette âme du monde façonne les corps par automatisme, sans réflexion. Et il ajoute que « cela a été dit pour que l’on ne s’étonne pas du retour de l’âme vers l’unité. »[50] Que faut-il comprendre ? Rappelons-nous l’objection qui avait été formulée. Si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment expliquer qu’il existe une âme rationnelle, une âme irrationnelle et une âme végétative ? Un homme, un cheval et un arbre sont-ils une même âme ? Plotin aborde cette question dans un autre texte. « Est-ce que l’indivisible et le divisible se trouvent au même endroit comme s’ils étaient mélangés, ou est-ce que l’indivisible est ailleurs et sous un autre rapport, le divisible lui étant contigu et constituant une autre partie de l’âme »[51] ? À cela Plotin répond en donnant une qualification à ce qui est divisible, il rappelle d’ailleurs que Platon ne dit pas que l’âme est divisée, mais qu’elle devient divisible dans les corps. « Il faut bien voir de quelle sorte d’âme a besoin le corps pour qu’il y ait vie, et ce qui dans l’âme doit être partout présent dans le corps en son entier »[52], dit-il et il poursuit en expliquant qu’il s’agit de la faculté sensitive. Cette faculté forme un tout, elle est entière, et elle est présente partout dans le corps, dès lors « on doit dire non pas qu’elle est purement et simplement divisée, mais qu’elle devient divisible dans les corps. »[53] L’âme végétative peut être considérée comme « la puissance de toutes choses »[54], c’est un principe de vie devant lequel Plotin s’émerveille de voir « comment la multiplicité de la vie est provenue de ce qui n’était pas multiple, et comment la multiplicité n’aurait pas existé s’il n’y avait eu avant elle ce qui n’est pas multiple. »[55] Car un principe ne peut être divisé sinon il perd son caractère de principe. C’est pourquoi, ajoute-t-il, « la remontée se fait vers l’un. »[56] 

Une fois de plus, Plotin reprend la question délicate de la multiplicité dans l’unité. L’âme est-elle une parce que nous sommes issus d’une seule Âme ou bien toutes les âmes n’en sont qu’une ? Si toutes les âmes viennent d’une seule Âme, celle-ci est-elle divisée en partie ou bien tout en restant entière produit-elle plusieurs âmes. Il a alors cette proposition surprenante : « Appelons-en au dieu pour qu’il vienne à notre aide »[57]. Quel est ce dieu ? Kronos, père de Zeus. Kronos, le dieu qui avale ses enfants. Kronos qui engendre Zeus tout comme l’Intelligence engendre l’Âme. « La généalogie ‘mythique’ Ouranos-Kronos-Zeus correspond ainsi, selon Plotin, à la généalogie ‘ontologique’ Un-Intellect-Âme. »[58] Les hypostases s’engendrent comme les dieux mythiques, mais l’idée de la dévoration de l’un par l’autre peut éventuellement rappeler les liens de procession et de conversion qui les unissent. Mais revenons au texte. Plotin passe en revue d’autres hypothèses au sujet de l’Âme. L’hypothèse stoïcienne de l’Âme conçue comme un corps nous conduirait à penser les âmes comme « des parties de ce corps, chacune étant dans une réalité totalement différente. »[59] À l’opposé, l’hypothèse d’Anaxagore nous inciterait à concevoir les âmes comme différentes par la masse mais identiques par la forme. Cette réflexion est à rapprocher de ce que Plotin développera ultérieurement. Selon lui, le monde « se trouve dans une âme qui le soutient et il n’est rien en lui qui n’ait part à cette âme. »[60] Et il ajoutera que « par nature, l’âme est si grande, et cela parce qu’elle est dépourvue de grandeur, qu’elle renferme le corps dans sa totalité en un même lieu, et partout où ce corps s’étend, là est l’âme. »[61] 

Plotin conclut. Il y a deux possibilités qui s’offrent à nous. Il s’agit soit « d’une seule et même âme qui subsiste dans une pluralité de corps »[62], soit d’une Âme « qui, elle, ne se trouve pas dans une pluralité de corps, mais de laquelle vient l’âme unique qui se trouve dans une pluralité de corps »[63], et pour laquelle Plotin évoque la métaphore aristotélicienne de l’empreinte dans la cire.[64] Nous avons d’un côté une Âme une qui s’épuise dans la pluralité, et de l’autre côté une Âme incorporelle, « mais la thèse que nous posons à présent est que l’âme est incorporelle et qu’elle est une réalité. »[65] 

6. Justification de la thèse. 

D’emblée, Plotin pose le problème. Comment la réalité peut-elle être à la fois une et multiple ? S’il est acceptable que toutes les âmes soient issues d’une Âme unique, l’idée d’une Âme unique englobant l’ensemble de la réalité dans toute sa diversité paraît insensée. Selon Plotin, « la pluralité vient de la réalité qui est une et entière, et qui reste ce qu’elle est. Cette réalité est donc unique, tandis que la pluralité se réduit à elle, qui se donne elle-même sans s’abandonner à une multiplicité. »[66] Plotin va prendre l’exemple de la science qui forme un tout dont diverses parties sont issues, ou encore de la semence qui forme aussi un tout mais de laquelle est issue une grande diversité. N’y aurait-il pas là une confusion entre le tout et les parties ? Un interlocuteur, probablement fictif, pose la question à propos de la science, et Plotin répond que : « la partie [de la science] dont on se sert parce qu’on en a besoin est en acte, et c’est elle qui est mise en avant ; pourtant les autres parties suivent, même si elles restent en retrait puisqu’elles sont en puissance, et toutes ses parties se trouvent dans celle dont on se sert. »[67] On retrouve ici cette notion de ‘chose en puissance’ que nous évoquions précédemment avec cette idée que tout n’est pas là dans les faits, mais que tout pourrait être là, tout est en puissance, disponible. Autrement dit, mon âme et celle de mon prochain me semblent uniques, mais elles sont une seule et même Âme ; cette même Âme est disponible, en puissance. Plotin affirme que l’Âme « a le pouvoir de s’étendre à toutes choses et en même temps elle n’est coupée d’aucune d’entre elles, sans exception. C’est donc la même chose qui est en plusieurs. »[68] 

Plotin comprend bien que l’idée que toutes les âmes n’en sont qu’une va contre le sens commun, la perception simple de la réalité. Selon lui, « si nous restons incrédules devant cela, c’est en raison de notre faiblesse et parce que notre corps le rend obscur. Mais là-bas, toutes les choses sont en pleine lumière. »[69] Là-bas ? À la source de tout, bien sûr, dans l’Un. La conscience commune est confuse et contradictoire, « indiquer comment elle est impure, c’est déjà montrer comment on peut obtenir la pureté »[70], explique Jean Trouillard, et il ajoute que « toute nature est élan vers l’unité, c’est-à-dire vers elle-même. »[71] La notion d’unité de toutes les âmes est indissociable des notions de procession et de conversion.[72] 

7.- Conclusion. 

Avec l’idée que toutes les âmes n’en sont qu’une, Plotin fait preuve d’originalité. Certes, « il vit avec Aristote et surtout avec Platon, qu’il cite continuellement »[73], mais comment expliquer qu’il se pose « des problèmes qui n’ont jamais été posés par les penseurs auxquels il se réfère ? Comment se fait-il qu’il soit amené, pour les résoudre, à juxtaposer aux images traditionnelles des images nouvelles ? »[74] Selon Émile Bréhier, « tout ces problèmes se ramènent au fond à un seul : c’est le rapport de l’être particulier qui nous avons conscience d’être avec l’être universel. »[75] Probablement faut-il chercher cet intérêt de Plotin dans ses sources non grecques. Égyptien d’origine, ayant vécu à Alexandrie, ce carrefour de l’Orient et de l’Occident, Plotin n’ignorait rien des métaphysiques perses et peut-être même indiennes. Par ailleurs, « il est difficile, et peut-être même impossible, d’énumérer tous les apports de la pensée orientale dans la pensée grecque. »[76] C’est dans cette direction qu’il faut, semble-t-il, chercher les sources de Plotin du moins pour ce qui concerne cette unité des âmes en une seule Âme. Serait-ce exagéré de dire que Plotin, quoique néoplatonicien, fut un théoricien, un théologien, de l’animisme ? J’en prends le risque. 

Bibliographie 

Sources premières. 

ARISTOTE, De l’âme, trad. fr. Richard Bodéüs, Paris, GF Flammarion, 1993. 

PLATON, Œuvres complètes, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008. 

PLOTIN, Traités 1-6, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2002. 

PLOTIN, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003. 

PLOTIN, Traités 27-29, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2005. 

PLOTIN, Traités 30-37, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2006. 

Sources secondes. 

BRÉHIER Émile, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1961. 

CHARRUE Jean-Michel, Plotin lecteur de Platon, Paris, Société d’édition « Les belles lettres », 1978. 

COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, Éditions De Boeck Université, 2003. 

COULOUBARITSIS Lambros, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998. 

NARBONNE Jean-Marc, La métaphysique de Plotin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001. 

PIGLER Agnès, Plotin, une métaphysique de l’amour, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2002. 

TROUILLARD Jean, La procession plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955. 

TROUILLARD Jean, La purification plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955. 




[1] Émile Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1961, p. 144. 

[2] Ibidem., p. 38. 

[3] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck [Le point philosophique], 2003, p. 669. 

[4] Agnès Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2002, p. 137. 

[5] Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Bernard Grasset, 1998, p. 705. 

[6] Plotin, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003. Toutes nos références au texte de Plotin sont extraites de la traduction française de Luc Brisson et Jean-François Pradeau telle qu’elle a été publiée aux éditions GF Flammarion. Dans le but de simplifier la lecture des notes de bas de page, nous nous contenterons à présent de mentionner uniquement la référence établie sur le texte grec. 

[7] 4 (IV, 2), 1, 71-76. 

[8] Platon, Timée, 34b-37a. Le passage cité par Plotin est au paragraphe 35a. Nos références aux textes de Platon sont extraites de la traduction française sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008. Dans le but de simplifier la lecture des notes de bas de page, nous nous contenterons à présent de mentionner uniquement la référence établie sur le texte grec. 

[9] 2 (IV, 7), 10, 1-2. 

[10] 6 (IV, 8), 1, 24-25. 

[11] Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Paris, Société d’édition « Les belles lettres », 1978, p. 15. 

[12] Ibidem, p. 29. 

[13] Platon, Lois, X, 896a. 

[14] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., pp. 274-275. 

[15] Platon, Timée, 69c. 

[16] 6 (IV, 8), 28. 

[17] Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, op. cit., pp. 287-288. 

[18] 8 (IV, 9), 1, 2. 

[19] 8 (IV, 9), 1, 6. 

[20] 8 (IV, 9), 1, 9. 

[21] Jean Trouillard, La procession plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955, p. 12. 

[22] cf. Ibidem, p. 6. 

[23] 8 (IV, 9), 1, 10. 

[24] cf. Plotin, Traités 7-21, op. cit., p.51. 

[25] 8 (IV, 9), 1, 11. 

[26] 8 (IV, 9), 1, 12. 

[27] 8 (IV, 9), 1, 13. 

[28] 8 (IV, 9), 1, 15. 

[29] 8 (IV, 9), 1, 19. 

[30] 46 (I, 4), 1, 18. 

[31] Platon, Timée, 76e-77a. 

[32] 8 (IV, 9), 1, 22. 

[33] Émile Bréhier, op. cit., p. 31. 

[34] Ibidem, p. 38. 

[35] 8 (IV, 9), 2, 2. 

[36] 27 (IV, 3), 26, 1-3. Les traités 27-29, placés par Porphyre dans la quatrième Ennéade, forment une unité intitulée Sur les difficultés relatives à l’âme. Ce texte, le plus long traité sur l’âme, qui reprend des difficultés qui ont déjà été abordées par Plotin dans les traités chronologiquement antérieurs, constitue un exposé approfondi sur le sujet. 

[37] 8 (IV, 9), 2, 6-7. 

[38] 8 (IV, 9), 2, 9-10. 

[39] 8 (IV, 9), 2, 13-15. 

[40] 8 (IV, 9), 2, 22-23. 

[41] 8 (IV, 9), 2, 24. 

[42] Platon, Timée, 35 a-b. 

[43] 8 (IV, 9), 2, 33-35. 

[44] 8 (IV, 9), 3, 12-15. 

[45] 8 (IV, 9), 3, 17. 

[46] Émile Bréhier, op. cit., p. 59 

[47] 8 (IV, 9), 3, 18. 

[48] Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 19. 

[49] 8 (IV, 9), 3, 20-23. 

[50] 8 (IV, 9), 4, 1. 

[51] 27 (IV, 3), 19, 1-4. 

[52] 27 (IV, 3), 19, 9-10. 

[53] 27 (IV, 3), 19, 14-15. 

[54] 30 (III, 8), 10, 2. 

[55] 30 (III, 8), 10, 14-16. 

[56] 30 (III, 8), 10, 20. 

[57] 8 (IV, 9), 4, 7. 

[58] Plotin, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003, note 126, p. 198. Ce commentaire est de Francesco Fronterotta.

[59] 8 (IV, 9), 4, 10. 

[60] 27 (IV, 3), 9, 37. 

[61] 27 (IV, 3), 9, 43-44. 

[62] 8 (IV, 9), 4, 17.

[63] 8 (IV, 9), 4, 18-19.

[64] Aristote, De l’âme, II, 11, 424a19. 

[65] 8 (IV, 9), 4, 26. 

[66] 8 (IV, 9), 5, 3-4. 

[67] 8 (IV, 9), 5, 14-15. 

[68] 8 (IV, 9), 5, 5-6. 

[69] 8 (IV, 9), 5, 27-29. 

[70] Jean Trouillard, La purification plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955, p. 5. 

[71] Ibidem, pp. 5-6. 

[72] Pour rappel, la procession est ce mouvement qui fait dériver la totalité du réel à partir de l’Un. La conversion, c’est le retour vers l’Un. Ces deux mouvements sont le moteur de la métaphysique plotinienne. Ils ne se déploient pas dans l’espace-temps, mais ils sont comme une respiration permanente créant les différents plans de la réalité que l’on nomme hypostases : l’Un, l’Intelligence et l’Âme qui produit le monde sensible. 

[73] Émile Bréhier, op. cit., p. 109. 

[74] Ibidem, p. 110. 

[75] Idem

[76] Émile Bréhier, op. cit., p. 120. 

Le corps comme être sexué. Commentaire sur un texte de Maurice Merleau-Ponty.

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Pour Maurice Merleau-Ponty, la perception est une ouverture primordiale sur le monde vécu. « Le monde est là avant toute analyse que je puisse en faire. »[1] Cela signifie que le monde n’est pas seulement constitué par moi, mais que je le vois apparaître comme existant. Ma perception s’ancre dans l’expérience vécue, elle se donne dans un champ et elle est subjective. « Le monde n’est pas un objet dont je possède par-devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites. La vérité n’« habite » pas seulement l’« homme intérieur », ou plutôt il n’y a pas d’homme intérieur, l’homme est au monde, c’est dans le monde qu’il se connaît. »[2] 

Pour Merleau-Ponty, il n’y a donc pas d’homme intérieur, l’homme ne se connait que dans le monde et le corps est le lieu de l’appropriation du monde. « Nous nous trouvons en présence d’une nature qui n’a pas besoin d’être perçue pour exister. Si donc nous voulons mettre en évidence la genèse de l’être pour nous, il faut considérer pour finir le secteur de notre expérience qui visiblement n’a de sens et de réalité que pour nous, c’est-à-dire notre milieu affectif. »[3] Le corps est avant tout sujet. Il est la condition de l’expérience affective. 

La conception ordinaire veut que l’affectivité chez l’être humain soit complexe. C’est parce qu’elle ne s’explique pas seulement par notre organisation corporelle mais aussi par notre intelligence. Les états affectifs ne sont pas qu’une mosaïque de plaisirs et de douleurs fermés sur eux-mêmes. L’affectivité se pénètre d’intelligence, c’est-à-dire que « de simples représentations peuvent déplacer les stimuli naturels du plaisir et de la douleur, selon les lois de l’association des idées ou celles du réflexe conditionné, que ces substitutions attachent le plaisir et la douleur à des circonstances qui nous sont naturellement indifférentes et que, de transfert en transfert, des valeurs secondes ou troisièmes se constituent qui sont sans rapport apparent avec nos plaisirs et nos douleurs naturels. »[4] Merleau-Ponty mentionne, sans la nommer, la notion d’inconscient. Non pas un réservoir opaque de souvenirs et d’impressions, mais un inconscient freudien, c’est-à-dire dynamique, traversé de conflits. Les états affectifs « élémentaires », comme il les appelle, auraient donc moins d’importance que le pouvoir de représentation du sujet. Merleau-Ponty récuse cette interprétation. Il n’y a pas, dit-il, une perception distincte de la perception objective. « La perception érotique n’est pas une cogitatio qui vise un cogitatum ; à travers un corps elle vise un autre corps, elle se fait dans le monde et non pas dans une conscience. »[5] Merleau-Ponty prend l’exemple du spectacle érotique. Il a une signification sexuelle non pas parce qu’il me permet de représenter son rapport aux organes sexuels, mais parce qu’il me procure une excitation sexuelle dans mon corps. « Il y a une « compréhension » érotique qui n’est pas de l’ordre de l’entendement puisque l’entendement comprend en apercevant une expérience sous une idée, tandis que le désir comprend aveuglément en reliant un corps à un corps. »[6] 

Pour Merleau-Ponty, la sexualité ne suit pas un processus autonome. « Elle est liée intérieurement à tout l’être connaissant et agissant. »[7] Ici, Merleau-Ponty rejoint Freud. Certes, Freud avait effectué une rupture épistémologique avec la sexologie « en étendant la notion de sexualité à une disposition psychique universelle et en l’extirpant de son fondement biologique, anatomique et génital pour en faire l’essence même de l’activité humaine »[8], mais ce qui était important dans la doctrine freudienne c’était moins la sexualité elle-même que l’ensemble conceptuel qui permettait de la représenter. « Quelles qu’est pu être les déclarations de principe de Freud, les recherches psychanalytiques aboutissent en fait non pas à expliquer l’homme par l’infrastructure sexuelle, mais à retrouver dans la sexualité les relations et les attitudes qui passaient auparavant pour des relations et des attitudes de conscience, et la signification de la psychanalyse n’est pas tant de rendre la psychologie biologique que de découvrir dans des fonctions que l’on croyait « purement corporelles » un mouvement dialectique et de réintégrer la sexualité à l’être humain. »[9] Méthode psychanalytique et méthode phénoménologiques se rejoignent pour dire que tout à un sens, qu’il ne faut pas confondre le sexuel et le génital, la libido et l’instinct. C’est donc sans contredire la métapsychologie freudienne que Merleau-Ponty affirme que « si l’histoire sexuelle d’un homme donne la clef de sa vie, c’est parce que dans la sexualité de l’homme se projette sa manière d’être à l’égard du monde, c’est-à-dire à l’égard du temps et à l’égard des autres hommes. (…) La vie génitale est embrayée sur la vie totale du sujet. »[10] 

La psychanalyse, en généralisant la notion de sexualité, en en faisant une manière d’être au monde, nous fait aboutir à une conclusion ambiguë où s’expriment deux hypothèses. La première consisterait à dire que c’est toute notre existence qui a une signification sexuelle. Autrement dit, l’existence ne serait qu’un autre nom pour désigner la vie sexuelle. Pour Merleau-Ponty, cela reviendrait à une tautologie. L’autre hypothèse consisterait à dire que tout phénomène sexuel a une signification existentielle. Il ne serait qu’une expression de notre manière générale de projeter notre milieu. Pour Merleau-Ponty, « il ne peut être question de noyer la sexualité dans l’existence, comme si elle n’était qu’un épiphénomène. »[11] 

Merleau-Ponty n’est donc pas entièrement satisfait de la position freudienne en matière de sexualité. « Si l’on admet que les troubles sexuels des névrosés expriment leur drame fondamental et nous en offre comme le grossissement, reste à savoir pourquoi l’expression sexuelle de ce drame est plus précoce, plus fréquente et plus voyante que les autres ; et pourquoi la sexualité est non seulement un signe, mais encore un signe privilégié. »[12] Merleau-Ponty ne contredit pas Freud sur l’étiologie sexuelle des névroses. Pour rappel, la névrose serait, selon Freud, une affection liée à un conflit psychique inconscient, d’origine infantile, ayant une cause sexuelle. La question de Merleau-Ponty porte sur ce dernier point. Pourquoi la sexualité est-elle un signe privilégié ? 

La vie corporelle et le psychisme sont, nous dit Merleau-Ponty, dans un rapport d’expression réciproque. « L’événement corporel a toujours une expression psychique. »[13] Cela ne signifie pas qu’il prône un retour du spiritualisme où le corps ne serait que l’enveloppe de l’esprit. Merleau-Ponty s’en explique en définissant les termes d’« expression » et de « signification ». Pour cela, il prend l’exemple d’un cas d’aphonie chez une jeune fille traitée par Binswanger. 

Ludwig Binswanger est un psychiatre suisse qui fut disciple de Freud pendant un temps, mais dont la fréquentation de Bergson puis de Husserl et de Heidegger l’amena à s’en distinguer en fondant sa propre démarche thérapeutique : l’analyse existentielle ou Daseinanalyse

« Une jeune fille à qui sa mère interdit de revoir le jeune homme qu’elle aime perd le sommeil, l’appétit et finalement l’usage de la parole. »[14] On apprend aussi qu’une aphonie s’était déjà produite dans son enfance à la suite d’un tremblement de terre. Freud aurait dit qu’il y a fixation au stade oral, le premier des stades du développement psychosexuel, selon lui. Reprenant l’analyse qu’en fait Binswanger, Merleau-Ponty explique que ce qui est « fixé » sur la bouche n’est pas qu’un rappel du développement psychosexuel, mais aussi « les relations avec autrui dont la bouche est le véhicule. »[15] Les bases de la doctrine freudienne ne sont pas niées (la signification sexuelle des névroses) mais elles sont complétées un rapport aux dimensions fondamentales de l’existence (le rapport au passé et à l’avenir, le rapport au moi et à autrui). 

Merleau-Ponty attire notre attention sur le fait qu’« être aphone n’est pas se taire ». Il ne s’agit ni d’un problème physique comme une paralysie des cordes vocales ni d’une démarche volontaire. « La jeune fille ne cesse pas de parler, elle « perd » la voix comme on perd un souvenir. »[16] Ce type de phénomènes, bien connu des psychanalystes au même titre que les oublis, les lapsus, les actes manqués et les rêves, montre bien qu’il existe un rapport intentionnel avec l’objet dont le phénomène est l’expression. Freud en donne d’excellents exemples dans Psychopathologie de la vie quotidienne qu’il publie en 1901. 

Il y a donc un choix inconscient qui se fait. « Les messages sensoriels ou les souvenirs ne sont saisis expressément et connus par nous que sous la condition d’une adhésion générale à la zone de notre corps et de notre vie dont ils relèvent. »[17] C’est ce qui détermine et délimite le champ dans lequel se fait l’expression d’un symptôme. Par exemple, je pourrais choisir de ne plus parler à une personne, mais un autre choix inconscient se fait, je deviens aphone et donc cette personne n’existe plus pour moi comme interlocuteur. 

Lorsqu’il considère que d’aucun pourrait y voir une forme d’hypocrisie, Merleau-Ponty fait la distinction entre hypocrisie psychologique, qui est un choix conscient, et ce qu’il appelle une hypocrisie métaphysique, qui est un choix inconscient. Dans ce dernier cas, le sujet se ment à lui-même. Il ignore totalement les causes de son état. Curieusement, connaître l’origine de son symptôme n’est pas suffisant pour le faire disparaître. Merleau-Ponty rapporte que parfois un simple contact de la main peut suffire. C’est ainsi d’ailleurs que Françoise Dolto, dans L’évangile au risque de la psychanalyse, expliquait les guérisons miraculeuses. 

Merleau-Ponty rappelle que la prise de conscience, dans les traitements psychiques, resterait purement cognitive s’il n’y avait pas un rapport personnel avec le psychanalyste. C’est ce que Freud appelle le transfert, phénomène qu’il considère comme le moteur de la psychanalyse. Sans ce transfert, le malade n’assumerait pas le sens de ses troubles. « Le symptôme comme la guérison ne s’élabore pas au niveau de la conscience objective ou thétique, mais en dessous. »[18] Voilà qui rappelle l’enseignement de Freud sur la double lecture des rêves où l’on distingue le contenu manifeste du contenu latent. 

C’est dans le rapport à autrui et dans le rapport au temps que Merleau-Ponty situe à la fois l’origine et la guérison des symptômes. « L’aphonie ne représente pas seulement un refus de parler, l’anorexie un refus de vivre, elles sont ce refus d’autrui ou ce refus de l’avenir arrachés à la nature transitive des « phénomènes intérieurs », généralisés, consommés, devenus situation de fait. »[19] C’est dans le corps que s’effectue cette métamorphose. C’est dans le corps que se réalisent l’existence et l’ouverture au monde, mais c’est aussi dans le corps que l’existence peut se nouer dans un symptôme et se fermer au monde. Pour revenir à l’exemple du cas d’aphonie, ce n’est pas par un effort intellectuel ou par un effort de volonté que la malade va retrouver sa voix, c’est « par une conversion dans laquelle tout son corps se rassemble, (…) le souvenir ou la voix sont retrouvés lorsque le corps de nouveau s’ouvre à autrui ou au passé. »[20] 

On voit ici l’importance du corps. Il exprime l’existence, nous dit Merleau-Ponty, au sens où la parole exprime la pensée. Ce rapport de l’expression à l’exprimé n’est pas à sens unique. « Ni le corps ni l’existence ne peuvent passer pour l’original de l’être humain, puisque chacun présuppose l’autre et que le corps est l’existence figée ou généralisée et l’existence une incarnation perpétuelle. »[21] 

Ce rapport particulier entre le corps et l’existence, nous permet de revenir à la question de la sexualité. Merleau-Ponty affirme que « ce qu’on cherche à posséder, ce n’est donc pas un corps, mais un corps animé par une conscience, et, comme le dit Alain, on n’aime pas une folle, sinon en tant qu’on l’a aimé avant sa folie. »[22] Rappelons-nous que toute conscience est conscience perceptive. C’est ainsi que, nous l’avons vu plus haut, la perception érotique se fait à travers un corps en visant un autre corps. La sexualité n’est donc pas transcendée dans la vie humaine. Elle n’est pas non plus le centre de cette vie où elle serait maintenue par des représentations inconscientes. La sexualité est constamment présente dans notre vie « comme une atmosphère. »[23] Merleau-Ponty fait lui-même le rapprochement entre cette expression de la sexualité et ce que l’on peut ressentir dans un rêve érotique où l’excitation sexuelle est une atmosphère entre contenu manifeste et contenu latent. 

Pour Merleau-Ponty, « il y a osmose entre la sexualité et l’existence. »[24] L’une est diffuse dans l’autre et réciproquement. C’est ainsi qu’il se démarque de la psychanalyse freudienne, car il est pour lui impossible de distinguer, dans une décision ou un acte, ce qui est « sexuel » de ce qui ne l’est pas. 


[1] Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.10.

[2] Ibidem, p.11. 

[3] Ibidem, p. 191. 

[4] Idem

[5] Ibidem, p.194. 

[6] Idem

[7] Ibidem. P.195. 

[8] Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 1997, p.973.

[9] Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.195.

[10] Ibidem, p.196. 

[11] Ibidem, p.197. 

[12] Idem

[13] Idem

[14] Ibidem, p.198. 

[15] Idem

[16] Ibidem, p.199. 

[17] Ibidem, p.200. 

[18] Ibidem, p.201. 

[19] Ibidem, p.202. 

[20] Ibidem, p.203. 

[21] Ibidem, p.204. 

[22] Ibidem, p.205. 

[23] Ibidem, p.206. 

[24] Ibidem, p.207.

Les restrictions alimentaires des Pythagoriciens.

  imgp2485.jpg Article de Patrick Hannot.

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Pythagore

« Premier maître universel »[1] pour Hegel, Pythagore est à l’origine d’une communauté que Nietzsche compare à un « ordre d’aristocrates »[2]. Jean-François Mattéi affirme que « l’école pythagoricienne fut le premier modèle d’une société secrète, et donc fermée sur ses particularités, en même temps que le premier exemple d’une société ouverte sur l’universel par son rôle politique et l’importance accordée à la philosophie. »[3]  La société pythagoricienne présente, en effet, un double visage. Elle est autant un milieu philosophique qu’un groupement politico-religieux dont l’une des caractéristiques est de suivre une réglementation stricte des nourritures. Cette réglementation consiste en divers tabous alimentaires qui portent principalement sur la consommation de viande et de fèves. Faut-il voir là « les débris d’un folklore où il n’y a rien à comprendre »[4], comme le prétendait Léon Robin ? Ou bien ces restrictions alimentaires s’inscrivent-elles dans le système philosophique de Pythagore ? Si nous voulons comprendre le sens de cette réglementation, il nous faut commencer par examiner les sources, or nous ne possédons aucun fragment des textes que Pythagore aurait écrit. Quant aux témoignages, ils sont largement postérieurs. Pour l’historien Timée de Tauroménium, Pythagore était végétarien et ne sacrifiait qu’à l’autel d’Appolon Génétor, à Délos, qui n’acceptait pas de victimes animales. Le philosophe néoplatonicien Jamblique confirme que Pythagore ne mangeait pas de viande et ne pratiquait pas de sacrifice sanglant. Quant au doxographe Diogène Laërce, il affirme que Pythagore « interdisait même de tuer, sans parler de se nourrir des animaux dont l’âme possède en commun avec nous la justice. Mais ceci n’était que le prétexte : en vérité, il interdisait de se nourrir des animaux, pour entraîner et habituer les hommes à une vie simple, de telle sorte qu’en mangeant des aliments qui ne nécessitaient pas de cuisson, et en buvant de l’eau pure, leurs nourritures fussent aisées à trouver. »[5] Une opinion largement répandue voudrait que les pythagoriciens, adeptes de la métempsychose, ne s’abstiennent de viande que dans l’unique but de protéger les animaux susceptibles de porter la réincarnation d’une âme humaine. De son côté, Diogène Laërce n’y voit qu’un prétexte pour habituer les hommes à une vie ascétique ou moins civilisée au sens où l’entend Claude Lévi-Strauss[6]Ces deux opinions ne peuvent nous satisfaire pleinement car elles ne tiennent pas compte du caractère contradictoire des témoignages sur les pythagoriciens. Ainsi, le pythagoricien Milon, le propre gendre de Pythagore selon Jamblique, était connu pour sa gloutonnerie.[7] Pythagore lui-même aurait consommé de la viande selon Aristoxène de Tarente.[8]  L’helléniste Marcel Detienne résume ainsi ce paradoxe : « Pythagore et ses disciples mangeaient-ils ou non de la viande ? La question ne se pose pas seulement parce qu’elle naît dans l’esprit des historiens du mouvement pythagoricien ou parce qu’elle fait partie de la problématique de l’historiographie du IVe siècle. Elle se pose parce qu’elle est un problème réel du pythagorisme, un problème qui se formule dans la pratique sociale des pythagoriciens et qui s’énonce à travers les comportements différents de certains membres de la secte, en particulier des plus éminents d’entre eux. »[9] C’est probablement dans la philosophie même des pythagoriciens, et plus spécifiquement dans leur conception du rapport de l’homme aux dieux, qu’il faut chercher l’origine de leurs restrictions alimentaires. La notion d’harmonie qui unirait deux principes contradictoires les conduit à une vision dualiste de la réalité. « Les pythagoriciens accentuent tellement cette dualité qu’elle produit une scission, entraînant également deux formes d’enseignement »[10], explique Lambros Couloubaritsis. Marcel Detienne fournit une explication[11]. Il constate que les disciples qui ne pratiquent pas le végétarisme ne mangent cependant pas n’importe quelle viande. De même, lorsqu’il y a sacrifice sanglant, il convient de distinguer deux types de victimes sacrificielles. Il existe donc un code précis qui trouve son origine dans le mythe de l’Âge d’Or évoqué dans le XVe livre des Métamorphoses d’Ovide, « un Âge d’Or où la terre produit d’elle-même les plus beaux fruits, où hommes et bêtes vivent ensemble dans la justice réciproque. »[12] Ainsi, Pythagore et ses disciples voudraient rappeler l’harmonie d’une sorte de paradis perdu et appeler, par la codification de leur conduite, le retour de l’Âge d’Or. Ce désir de retour à une époque mythique idéale est, sans doute, à rapprocher de celui qui s’exprime dans la Bible. Le Lévitique, dont la rédaction remonte probablement aux VIe et Ve siècles, à l’époque de Pythagore, est un code de lois qui réglementent le système sacrificiel et qui prescrit de stricts interdits alimentaires. L’anthropologue Mary Douglas[13], suivant en cela Claude Lévi-Strauss, explique que le sens d’un interdit particulier doit être recherché à l’intérieur d’un système global de significations. Or, dit-elle, il y a deux niveaux de compréhension de ces lois. L’un est analogique, héritier de la pensée mythique. Il consiste à expliquer un commandement par un autre qui en élargit le sens. L’autre est dialogique et discursif. Il découle de l’héritage aristotélicien et favorise l’argumentation. 

Notre difficulté à comprendre le sens des restrictions alimentaires, tant dans le Lévitique que chez les pythagoriciens, provient peut-être de notre incapacité à rentrer dans un mode de pensée mythico-religieux. Appliquer une pensée rationnelle à un enseignement mythique nous mène à l’aporie.



[1] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. I, trad. fr. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971, p. 72. [2] Friedrich NIETZSCHE, La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, trad. fr. Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, « Idées », 1969, p. 18. [3] Jean-François MATTÉI, Pythagore et les pythagoriciens, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1983, p. 19-20.

 [4] Léon ROBIN, La pensée hellénique des origines à Épicure, Paris, PUF, 1942, p. 35. 

[5] Diogène LAËRCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VIII, trad. fr. Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1999, p. 951-952. 

[6] Claude LÉVI-STRAUSS, L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 398. 

[7] Marcel DETIENNE, Les jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, « Folio », 1972, p. 66-67. 

[8] Ibid., p. 65. 

[9] Ibid., p. 287-288. 

[10] Lambros COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998, p. 173-174. 

[11] Marcel DETIENNE, op. cit., p. 80. 

[12] Ibid., p. 82. 

[13] Mary DOUGLAS, L’anthropologue et la Bible, trad. fr. Jean L’Hour, Paris, Bayard, 2004. 

________________________________

Bibliographie 

Sources premières. 

DIOGÈNE LAËRCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VIII, trad. fr. Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1999. 

IAMBLICHUS, Vie de Pythagore, trad. fr. Luc Brisson et A. Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1996.   

PLATON, Œuvres complètes, trad. fr. Léon Robin, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1950. 

PORPHYRIUS, Vie de Pythagore ; Lettre à Marcella, trad. fr. Édouard des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982.   

PYTHAGORE, pseudépigraphe, Les Vers d’or, trad. fr. Mario Meunier, Paris, L’Artisan du Livre, 1930. 

Sources secondes. 

COULOUBARITSIS Lambros, Histoire de la philosophie ancienne et médiévaleParis, Grasset, 1998. 

DELATTE Armand, Étude sur la littérature pythagoricienne, Genève, Slatkine, 1974. 

DETIENNE Marcel, De la pensée religieuse à la pensée philosophique : la  notion de Daïmôn dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963. 

DETIENNE Marcel, Homère, Hésiode et Pythagore : poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, Bruxelles, Latomus, 1962

DETIENNE Marcel, Les jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, « Folio », 1972. 

DIÈS Auguste, L’évolution de la théologie dans les philosophes grecs, in Revue d’histoire et de littérature religieuse, tome 6, Paris, Librairie Alphonse Picard et fils, 1906, p. 1-22, p. 146-173. 

DOUGLAS Mary, L’anthropologue et la Bible, trad. fr. Jean L’Hour, Paris, Bayard, 2004. 

GOBRY Ivan, Pythagore ou la naissance de la philosophie, Paris, Seghers, 1973. 

HAUSSLEITER Johannes, Der Vegetarismus in der Antike, Berlin, A. Töpelmann, 1935. 

HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. fr. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971.   

JUFRESA Montserrat, « Savoir féminin et sectes pythagoriciennes » [en  ligne], disponible sur http://clio.revues.org/document486.html., Consulté le 2 décembre 2007. 

KAHN Charles H., Pythagoras and the Pythagoreans: a brief historyIndianapolis, Hackett, 2001. 

LÉVI-STRAUSS Claude, L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968. 

LÉVY Isidore, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris, Leroux, 1926. 

MALLINGER Jean, Pythagore et les mystères, Imprimerie Éditions Niclaus, 1944. 

MATTÉI Jean-François, Pythagore et les pythagoriciens, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1983. 

NIETZSCHE Friedrich, La naissance de la philosophie à l’époque de la  tragédie grecque, trad. fr. Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, « Idées », 1969. 

ROBIN Léon, La pensée hellénique des origines à Épicure, Paris, PUF, 1942. 

THOM Johan C., The Pythagorean golden verses,
Leiden, E. J. Brill, 1995. 

ZHMUD Leonid J., Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin, Akademie Verlag, 1997. 

S’affranchir d’Aristote : La cosmologie de Giordano Bruno.

 n6295574091562502234.jpg Article rédigé par Patrick Hannot

Quelques réflexions sur L’infini, l’univers et les mondes 

giordanobruno01.jpg Giordano Bruno

Le contexte.

Entre 1583 et 1586, Giordano Bruno séjourne en Angleterre sous la protection de l’ambassadeur de France. Dominicain défroqué, brouillé autant avec Rome qu’avec Genève, Bruno veut échapper aux troubles religieux qui naissent alors en France.  En 1584, Bruno expose à Londres, devant la cour de Whitehall et face à des contradicteurs anglais, sa théorie cosmologique qui s’inspire des travaux de Copernic. C’est à la suite de cette disputation, la même année, que Giordano Bruno, voulant convaincre ses contradicteurs, fait publier trois dialogues métaphysiques. Ces dialogues sont rédigés en italien. Le premier s’intitule La cène des cendres, le deuxième : La cause, le principe et l’un, et le troisième : L’infini, l’univers et les mondes « Ces trois textes, qui comptent parmi les plus importants de l’œuvre brunienne, traitent de sa vision cosmographique et, soit au travers d’un commentaire de Copernic et d’Aristote, soit par l’exposé de ses propres thèses, développent l’essentiel des éléments constitutifs de la ‘philosophie nolaine’ : infinitude de l’univers, multiplicité des mondes, immanence et transcendance de Dieu… »[1]  Dans La cène des cendres, Bruno traite de la question de l’univers. Il refuse le modèle ptoléméen et, se basant sur sa lecture de Copernic, il rejette l’existence d’un monde unique dont la terre serait le centre et propose un univers infini avec une multitude de centres. En cela il dépasse le modèle copernicien. Bruno considère que cette conception ne remet pas en cause la nature de Dieu et il tente de le prouver dans La cause, le principe et l’un. Selon lui, la diffusion infinie de l’univers est l’expression de Dieu. Il s’agit donc de concilier un univers multiple, une infinité de mondes, avec l’unicité de Dieu. Bruno rejette donc le panthéisme : un Dieu unique est l’âme du monde multiple et anime la matière. Il ne croit pas non plus à une conception divinisée de la nature[2] et démontre, dans L’infini, l’univers et les mondes, le lien entre l’infinitude de l’univers et celle de Dieu. 

giordanobrunobw2.jpg Giordano Bruno

 L’infini, l’univers et les mondes. 

Ce troisième dialogue métaphysique de Bruno est l’aboutissement de sa pensée cosmologique, le fondement de sa philosophie. Il s’agit d’un discours (il n’y a pas chez Bruno de préoccupation expérimentale) qui se compose d’une épitre liminaire adressée à Messire Michel de Castelneau[3] et de cinq dialogues entre des personnages fictifs. Les noms attribués à ces personnages donnent d’emblée une indication sur les positions qu’ils vont défendre puisqu’ils personnifient des contemporains de Bruno.[4] C’est ainsi, par exemple, que Filoteo (j’aime Dieu) représente Bruno lui-même et lui sert de porte-parole ; que Elpino, devient disciple de Filoteo en abandonnant les thèses aristotéliciennes ; que Burchio, qui représente le sens commun, défend les préjugés d’Aristote et qu’il partira sous les railleries des autres personnages gagnés aux idées de FiloteoD’emblée, Bruno affirme que l’expérience des sens est insuffisante pour comprendre l’univers. « Aucun sens ne perçoit l’infini. Aucun sens ne permet de conclure qu’il existe. L’infini, en effet, ne peut être l’objet des sens. (…) C’est à l’intelligence qu’il appartient de juger et de rendre compte des choses absentes, que le temps et l’espace éloigne de nous. »[5] Bruno rappelle ensuite la conception d’un univers infini qu’il a déjà développé dans La cène des cendres : « S’il est une raison pour qu’existe un monde bon et fini, un monde parfait et terminé, il est incomparablement plus raisonnable d’admettre l’existence d’un monde bon et infini. Parce que là où le fini est un bien par convenance et raison, l’infini l’est pas absolue nécessité. »[6] Cette nécessité dont il parle, c’est la nature même de Dieu. Bruno questionne donc ses contradicteurs : « Pourquoi la capacité infinie doit-elle être frustrée, anéantie la possibilité de mondes infinis, et amoindrie l’excellence de l’image divine qui devrait plutôt resplendir davantage dans un miroir illimité et selon le mode de son être, infini et immense ? Pourquoi devons-nous affirmer ces choses qui, une fois posées, entraînent avec elles tant d’inconvénients, et qui sans favoriser les lois, la religion, la foi ou la moralité, détruisent tant de principes de la philosophie ? Comment voulez-vous que Dieu, quant à la puissance, à l’opération et à l’effet qui, en lui, sont une même chose, soit limité et soit la limite de la convexité d’une sphère plutôt que, pour ainsi dire, la limite illimitée d’une chose illimitée ? »[7] C’est par un raisonnement logique qui part du concept d’un Dieu infini que Bruno en déduit l’infinitude de l’univers car, dit-il, « là où la puissance active est infinie, le sujet d’une telle puissance, par voie de conséquence, est infini. »[8] Cet univers est composé de mondes multiples : « une infinité de terres, une infinité de soleils, et un éther infini. »[9] Pour Bruno, cette multitude de terres semblables à la notre « révèle en acte une terre infinie, non comme un seul continuum, mais comme un tout composé de leur multitude innombrable. »[10] À cet univers infini, immobile, il est inutile de chercher un moteur. Les astres se meuvent grâce à un principe interne et non grâce à un moteur externe ; « Le mobile, comme le moteur est infini, et l’âme mouvante et le corps mû se retrouvent en un sujet fini –je veux dire en chacun des astres mondains. »[11]

 0000429copernic400.jpg Nicolas Copernic

 Les sources de Giordano Bruno

Les conceptions de Giordano Bruno ont été élaborées à partir de sa découverte de l’œuvre de Nicolas Copernic dont il a été l’un des rares lecteurs alors qu’il était encore un tout jeune moine.[12] Si Copernic est l’une des sources principales de la cosmologie de Bruno, il faut également mentionner Nicolas de Cues. Ce savant ecclésiastique, qui était cardinal alors que Bruno n’était encore qu’un enfant, fut le premier à rompre avec la conception aristotélicienne du monde. Pendant l’Antiquité et au début du Moyen Âge, les conceptions cosmologiques étaient multiples. Il faut attendre le XIIIème siècle pour les conceptions d’Aristote provoquent un intérêt grandissant.[13] Thomas d’Aquin les commente dans la Somme théologique qu’il écrit à partir de 1266. « Les commentaires de Thomas d’Aquin sur la Physique et sur le traité Du ciel d’Aristote traitent (…) le problème de la possibilité d’un corps infini et celui de la pluralité des monde. »[14] Lorsque Giordano Bruno découvre Copernic et Nicolas de Cues, le thomisme et les commentaires d’Aristote sont depuis deux siècles la « doctrine officielle. » C’est contre elle que Bruno va s’élever. Une révolution (plus que) copernicienne. Il est évidemment curieux d’employer cette expression moderne pour qualifier l’œuvre d’un philosophe qui vécut une génération seulement après Copernic. Mais que l’on me permette ce trait d’humour puisque Giordano Bruno, non seulement bouleverse les idées reçues en ouvrant de nouvelles perspectives à la compréhension de notre univers, mais en le faisant il dépasse la cosmologie élaborée par Nicolas Copernic dans Révolutions des orbes célestes en 1530. En effet, Copernic instituait l’héliocentrisme tout en maintenant la vision des sphères emboîtées qui est celle d’Aristote. Ce n’était, en somme, qu’un changement de perspective, mais qui impliquait des conséquences que Giordano Bruno fut le premier à dégager. « En exorcisant les astres, étoiles ou planètes ou satellites, des firmaments solides qui les portaient, Bruno s’opposait maintenant au copernicanisme d’où il avait tiré l’essentiel de sa propre intuition. »[15] 

aristote.jpg Aristote

Le dépassement d’Aristote

Dans L’infini, l’univers et les mondes, Giordano Bruno se positionne clairement, par la voix de Filoteo, comme un opposant à la doctrine cosmologique d’Aristote. « Si l’on devait définir d’un seul mot la cosmologie de Bruno –infinité mise à part-, le choix tomberait sans doute sur ‘homogénéité’. Son univers est uniforme à tout point de vue : étant infini, il n’a ni centre ni périphérie ; la matière qui le compose est partout la même ; il n’est pas divisé en sphères ni en lieux différents ; les mêmes lois expliquent les changements des corps terrestres ainsi que le mouvement des corps célestes. Bref, sous maints aspects la physique de Bruno s’oppose radicalement à celle d’Aristote. »[16] En critiquant les arguments de la Physique ou du traité Du ciel d’Aristote, Bruno « s’engage sur un terrain qui touche en même temps à la science et à la religion et où s’entrecroisent (…) les voies multiples qui conduiront au monisme et à la constitution d’une nouvelle physique indépendante à la fois du dogmatisme biblique et des préjugés aristotéliciens. »[17]  Ainsi, Giordano Bruno, qui pourtant n’utilisait que la dialectique et la logique tant il se méfiait de l’expérience des sens, peut être considéré comme un précurseur de la science. De même, lui, le dominicain défroqué, qui fut excommunié par les calvinistes, pourrait être considéré comme un précurseur du déisme largement partagé deux siècles après lui. Incontestablement, Giordano Bruno, qui n’est pourtant pas perçu comme un philosophe majeur, fut un penseur incontournable du bouleversement des idées à l’époque de la Renaissance. Il finit, comme chacun sait, sur le bûcher le 17 février 1600, victime de l’intolérance du pouvoir religieux. 

Indications bibliographiques des ouvrages consultés 

BRUNO Giordano, L’infini, l’univers et les mondes, trad. fr. Bertrand Levergeois, Paris, Berg International, 2006. 

DEL PRETE Antonella, Bruno, l’infini et les mondes, Paris, Presses universitaires de France, 1999. 

NAMER Émile, Giordano Bruno, Paris, Éditions Seghers, 1966. 

SEIDENGART Jean, Mersenne, lecteur et critique de l’infinitisme brunien, in DAGRON Tristan, VÉDRINE Hélène, Mondes, formes et société selon Giordano Bruno, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2003. 

VÉDRINE Hélène, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris, Librairie philosophique J. Vrin [coll. De Pétrarque à Descartes], 1967. 

_____________________________________________


[1] Bertrand LEVERGEOIS, La vie et l’œuvre de Giordano Bruno, in Giordano BRUNO, L’infini, l’univers et les mondes, Paris, Berg International, 2006, p.10. 

[2] Comme on la trouvera chez Spinoza.

[3] L’ambassadeur de France à Londres. 

[4] Bertrand LEVERGEOIS, La traduction, in Giordano BRUNO, L’infini, l’univers et les mondes, op. cit., pp. 33-34. 

[5] Giordano BRUNO, L’infini, l’univers et les mondes, op. cit., p. 58. 

[6] Ibidem, p. 63. 

[7] Ibidem, p. 67. 

[8] Ibidem, p. 75. 

[9] Ibidem, p. 86. 

[10] Idem

[11] Ibidem. p. 72. 

[12] Né à Nola en 1548, Filippo Bruno est devenu moine dominicain à l’âge de 17 ans. 

[13] Antonella DEL PRETE, Bruno, l’infini et les mondes, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, pp. 7-35. 

[14] Idem, pp. 19-20. 

[15] Émile NAMER, Giordano Bruno, Paris, Éditions Seghers, 1966, p. 40. 

[16] Antonella DEL PETRE, Bruno, l’infini et les mondes, op.cit., pp. 55-56. 

[17] Hélène VÉDRINE, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris, Librairie philosophique J. Vrin [coll. De Pétrarque à Descartes], 1967, p. 149. 



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