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Les conditions épistémologiques de la « vérité » dans la réplique d’Anselme à Gaunilon.

Anselme et la preuve de l’existence de Dieu. 

Esquisse biographique. 

Né à Aoste en 1033, Anselme, moine bénédictin issu d’une famille aisée, rejoint l’abbaye du Bec, en Normandie, dont il devient le prieur en 1063 puis l’abbé en 1078. Contraint par le roi Guillaume le Roux en 1093 d’accepter le siège archiépiscopal de Cantorbéry, Anselme se retrouve au cœur du conflit entre l’Église et le pouvoir royal. Après avoir choisi l’exil par deux fois, il convoque le concile de Londres pour clarifier la situation de l’Église d’Angleterre. Il meurt en 1109.[1] 

Œuvre. 

Alors qu’il est prieur de l’abbaye du Bec, Anselme commence à rédiger ses premières méditations (Meditatio de redemptione humana). Sa recherche méthodologique fait appel à la raison car, selon lui, foi et raison sont indissociables. En 1076, il rédige son Monologion. « Il y médite sur l’essence divine de telle manière que rien n’y soit imposé par l’autorité de l’Écriture. »[2] Dans ce texte, Anselme fait « plein usage de toutes les ressources de la pensée, non seulement de la dialectique (disputatio), mais également de l’introspection, pour éclaircir le mystère chrétien du Dieu trine grâce à une armature philosophique. »[3] Sa méthode, qui fait appel à l’usage des raisons nécessaires, est nouvelle. Elle va faire l’objet de critiques. Anselme lui-même veut dépasser cette démarche qui lui paraît trop complexe. Il recherche un argument unique qui prouve l’existence de Dieu. C’est ainsi qu’il rédige, deux ans plus tard, le Proslogion. Dans ce texte, Anselme « n’aboutit pas seulement à l’affirmation : ‘Dieu est vraiment’, mais à l’impossibilité logique de la négation de l’existence de Dieu. »[4] 

Par la suite, de 1082 à 1090, Anselme écrit plusieurs dialogues qui portent sur la compréhension des Écritures : notamment, le De veritate qui confronte sur la notion de vérité le platonisme augustinien avec l’aristotélisme ; le De libertate arbitrii qui donne une nouvelle définition de la liberté en mettant en exergue la notion de moralité ; et le De casu diaboli qui discute de l’origine du mal. Notons encore un dialogue portant sur l’étude du langage (De grammatico) et un ouvrage plus tardif, le Cur deus homo, rédigé en 1098, qui traite de sotériologie. D’autres ouvrages moins connus ainsi qu’une abondante correspondance viennent compléter l’œuvre très fournie de ce grand théologien et philosophe du Moyen Âge. 

Le Proslogion

Le Proslogion est écrit en 1078, à une époque où Anselme « conçut l’idée de rechercher s’il ne serait pas possible de renfermer en un seul et même argument tout ce qu’on croit et tout ce qu’on enseigne touchant l’existence et la substance divine. »[5] Dans un premier chapitre, Anselme justifie sa méthode : la recherche de Dieu. Une recherche qui n’est pas zététique car elle repose sur la foi ; une foi en quête d’intellection. C’est ainsi qu’il affirme : « ce n’est pas pour croire que je cherche à comprendre : c’est pour comprendre que je crois. »[6]  Au deuxième chapitre qu’Anselme présente le célèbre argument que l’on a qualifié de preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Il repose sur deux présupposés. Le premier est qu’il est impossible de penser quelque chose de plus grand que Dieu. Le second est que « tout ce qui existe aussi dans la réalité est plus grand que ce qui n’existe que dans la pensée. »[7] Anselme affirme donc que Dieu est « quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand. »[8] Reprenant le verset biblique : « l’insensé dit en son cœur : il n’y a point de Dieu »[9], Anselme déclare que pour cet insensé doit bien convenir, dans son intellect, « qu’il y a bien quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, puisqu’il comprend ce qu’il entend, et que tout ce qui est compris est dans l’intellect. »[10] Dieu est donc dans l’intellect. L’insensé ne peut qu’en convenir puisque « c’est justement l’existence de l’être visé par cette idée de Dieu que l’insensé récuse, non l’idée elle-même. »[11] Mais si Dieu est seulement dans l’intellect et pas dans la réalité, alors il n’est pas Dieu puisqu’on peut concevoir une chose plus grande que lui : un Dieu qui est à la fois dans l’intellect et dans la réalité. « Il est donc hors de doute qu’existe quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans l’intellect que dans la réalité. »[12] L’argument d’Anselme consiste donc en une addition logique sur la grandeur, c’est en quelque sorte « une preuve dialectique par la grandeur »[13] et cette preuve n’est pas à confondre avec la preuve ontologique de Descartes qui porte sur nature de Dieu. Descartes utilise un syllogisme en affirmant que Dieu possède toutes les perfections et que l’existence étant une perfection, Dieu existe. Kant réfutera l’argument de Descartes mais pas celui d’Anselme. L’addition d’Anselme semble imparable et, selon lui, il y a « quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand qui est si véritablement qu’on ne peut même pas penser qu’il n’est pas. »[14] Les chapitres suivants constituent, en quelque sorte, des variations sur un même thème où Anselme démontre que les perfections qui constituent l’essence de Dieu sont évidemment meilleures s’il existe que s’il n’existe pas. Il y a donc deux parties au Proslogion : Dans les deux premiers chapitres, « Anselme veut prouver l’existence de Dieu. Il la prouve en posant préalablement un nom de Dieu, de la compréhension duquel il résulte que l’affirmation ‘Dieu existe’ est nécessaire. »[15] Dans les chapitres suivants, « Anselme veut prouver l’essence de Dieu (c’est-à-dire sa perfection et sa nature originale et unique). »[16] 

La réfutation de Gaunilon. 

Gaunilon, moine de l’abbaye de Marmoutiers et contemporain d’Anselme, se fait l’avocat du diable ou plutôt de l’insensé (Liber pro insipiente). Pour cela, il résume l’argumentation d’Anselme qu’il décompose en deux temps. Premièrement, le ‘quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand’ (quo majus cogitari nequit) est l’objet de notre entendement, il est dans l’intellect (in intellectu). Deuxièmement, si ce quelque chose est dans l’intellect, il s’ensuit nécessairement qu’il est aussi dans la réalité (de re). « Gaunilon va examiner successivement ces deux points : 1° l’esse in intellectu de l’objet en question ; 2° la nécessité du passage de l’esse in intellectu à l’esse in re. »[17] Premièrement, donc, la présence de l’objet dans l’intellect est-elle garantie par la compréhension des mots qui le désignent ? « Enfin, que ce quelque chose soit tel  que, sitôt pensé, on ne peut que le percevoir d’un intellect certain de son indubitable existence, il faut me le prouver d’un argument hors de doute, »[18] dit Gaunilon car, ajoute-t-il, je pourrais aussi croire à des choses fausses pourvu que je comprenne les mots utilisés par celui qui me les présente. « Un énoncé faux ne peut donc, à proprement parler, être un objet de mon entendement, esse in intellectu, même si j’en perçois la signification. »[19] Rejetant la philosophie idéaliste d’Anselme, Gaunilon considère la notion de quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand’ comme un objet confus qui n’est même pas faux ou incertain, mais seulement une représentation de l’imagination. Deuxièmement, y a-t-il nécessairement passage de l’intellect à la réalité ? Cette nécessité est mise en doute par Gaunilon qui illustre son propos par l’exemple de l’île. Je suis, dit-il, capable de comprendre la description d’une île extraordinaire, en tout point supérieure aux autres terres, mais cela ne signifie pas pour autant que cette île existe dans la réalité. Affirmer la réalité d’un tel objet sans avoir démontré que sa supériorité est la propriété d’une chose qui existe vraiment serait offrir cette possibilité à n’importe quel énoncé faux ou incertain formulé dans l’intellect. « Et donc il faut prouver avant tout autre chose, et par un argument certain, qu’il y a une certaine nature supérieure, c’est-à-dire plus grande et meilleure que tout ce qui est, pour que nous puissions ensuite prouver à partir de là tout le reste, dont il faut que ne manque pas ce qui est plus grand et meilleur que tout. »[20] Gaunilon fait ainsi une distinction entre l’intelligible (présence dans l’entendement d’un objet dont l’essence est connue) et pensable (signification aperçue par la pensée). L’athéisme est donc pensable ; « il est pensable bien qu’il soit faux, car le faux n’est pas impensable, il est seulement inintelligible, c’est-à-dire qu’il ne peut être appréhendé par l’entendement. »[21] Gaunilon ne contredit pas la démarche d’Anselme, mais il fait la démonstration de la faiblesse de son argument principal. « Pour lui, la pensée d’Anselme implique qu’on parle sur ce dont on ne peut justement pas parler : c’est l’antinomie de l’indicible. »[22] 

La réplique à Gaunilon. 

Justification et précision de l’argument anselmien. 

Contre Gaunilon, Anselme répond par le Liber apologeticus. Il résume la réfutation en deux points. « Le premier conteste que l’objet désigné par l’expression : quo majus cogitari nequit soit vraiment in intellectu ; le second met en cause la conclusion de l’esse in intellectu à l’esse in re »[23], comme nous l’avons vu plus haut. Anselme va réaffirmer ces deux thèses et les justifier, en faisant preuve d’un « esprit dialectique subtil. »[24] Gaunilon prétendait que Dieu peut être dans la pensée (in cogitatione) par un effort d’imagination, sans pour autant être dans l’entendement (in intellectu). Anselme, tout d’abord, repousse la distinction faite par Gaunilon entre entendement et pensée. Il affirme : « lorsque l’insensé entend dire ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’, il comprend ce qu’il entend. (…) si c’est compris, c’est dans l’intellect. »[25] L’expression ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ a une signification pour l’intelligence et l’objet qu’elle désigne est donc in intellectu.[26] Si cette expression ne désignait pas un objet de l’entendement mais une vague représentation de l’imagination, comme le prétend Gaunilon on ne connaîtrait rien de cet objet. Or Anselme affirme qu’on connaît de lui quelque chose : « on sait qu’il existe nécessairement, et cela se déduit de son concept même ; c’est donc qu’il répond à un concept intelligible, qu’il est un objet de l’entendement. »[27] Cette existence nécessaire, Anselme la déduit par simple raisonnement : « Car si c’est bien seulement dans l’intellect, ne peut-on penser que ce soit aussi dans la réalité ? Et si on le peut, celui qui pense cela ne pense-t-il pas quelque chose de plus grand que s’il pense qu’il est seulement dans l’intellect ? »[28] En posant cette question, Anselme souligne l’incohérence que représenterait le fait de penser qu’un objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ pourrait être encore plus grand s’il était aussi dans la réalité. Ce serait donc qu’on pouvait le penser plus grand. « Donc, ne s’ensuit-il pas que ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’, s’il est dans un intellect, n’est pas seulement dans l’intellect. »[29] Comme le dit Karl Barth, « là où le nom de Dieu est annoncé, compris et entendu, là Dieu existe dans l’intelligence de celui qui entend ; mais précisément à cause de cela, il n’existe pas seulement dans l’intelligence de celui qui entend, parce qu’un Dieu qui n’existerait que cette façon se trouverait dans une contradiction intolérable avec son propre nom révélé et cru, parce qu’il serait appelé ‘Dieu’ et ne le serait pas. »[30] On le voit, Anselme ne fait que réitérer sa démonstration en mettant en évidence la nécessité du lien qui en est le fondement. Pour lui, si l’on peut penser qu’il est, il est nécessaire qu’il soit.  Une nuance est à préciser. Anselme déclare que « nul de ceux qui nient ou mettent en doute qu’il y ait quelque chose de tel qu’on ne peut pas penser plus grand, ne nie ou ne met en doute que, s’il était, il ne pourrait pas ne pas être, en acte et en intellect. Car autrement il ne serait pas ce qui est tel qu’on ne peut pas penser plus grand. »[31] Il s’agit donc ici d’un lien nécessaire, non pas entre l’essence de Dieu et son existence, mais entre la supposition de son existence et la nécessité de cette existence supposée.[32] Anselme croit donc pouvoir établir le concept d’existence nécessaire, l’idée que si Dieu est pensé comme existant, alors cela ne peut être que d’une existence nécessaire. Ce lien entre existence et nécessité atteste que la notion d’un objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ n’est pas seulement le fruit de l’imagination (in cogitatione) mais qu’elle correspond à un objet intelligible (in intellectu). 

Vérité et nécessité. 

Si Anselme a raison et que l’objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ est intelligible et donc bien in intellectu, pourquoi ne pas accepter « l’amendement proposé par Gaunilon, et au lieu de dire que cette réalité suprême, il est impensable (nequeat cogitari) qu’elle ne soit pas, accepter de dire qu’il est inintelligible (non possit intelligi) qu’elle ne soit pas ou même qu’elle ne puisse pas être »[33] ? Dans le chapitre IV de sa réplique à Gaunilon, Anselme utilise la distinction entre l’intelligible et le pensable. Rappelons-nous que, pour Gaunilon, l’athéisme est inintelligible parce que faux, mais qu’il reste pensable néanmoins. Anselme déclare : « si j’avais dit que cette chose ne peut être comprise ne pas être, peut-être m’objecterais-tu toi-même, qui dis qu’à prendre proprement ce mot les choses fausses ne peuvent être comprises, que rien de ce qui est ne peut être compris ne pas être. Car il est faux que ne soit pas ce qui est. Et que, donc, il n’est pas propre à Dieu de ne pouvoir être compris n’être pas. Et que, si quelque chose de ce qui, en toute certitude, est, peut être compris ne pas être, d’autres choses certaines peuvent également et de la même manière être comprises ne pas être. »[34] En fait, dans ce texte difficile, Anselme dit à Gaunilon : Si j’avais dit qu’il est inintelligible que ne soit pas cette réalité suprême, c’est toi-même qui m’aurait rétorqué : il est faux que ce qui est ne soit pas, puisque tu dis que le faux est inintelligible. Ici Anselme attribue à Gaunilon une objection fictive. Gaunilon avait expliqué la négation de Dieu par l’insensé en distinguant l’intelligible et le pensable (ainsi ce qui est faux est pensable). Ce qui est pensable ou impensable n’a donc rien à voir avec le vrai et le faux. Seul l’entendement distingue le vrai du faux. Au niveau du pensable, la distinction entre vrai et faux est sans intérêt. Dans sa réponse à l’objection fictive, Anselme maintient la différence entre intelligible et pensable dans le but de maintenir la distinction entre le contingent et le nécessaire. Pour Gaunilon, nous l’avons vu, toute proposition fausse, toute négation d’une vérité qu’elle soit nécessaire ou contingente, est inintelligible. « Si donc l’ont veut sauver la distinction du nécessaire et du contingent, il est indispensable de délimiter dans l’intelligible en général, coextensif au vrai, un secteur plus étroit, celui des vérités dont la négation est impensable. Tel est le cas, parmi les vérités d’existence, de celle qui affirme l’existence de Dieu. »[35] C’est ainsi qu’Anselme déclare : « Car même si rien de ce qui est ne peut être compris ne pas être, tout peut pourtant être pensé ne pas être, sauf ce qui est souverainement. »[36] C’est-à-dire qu’à propos des choses qui sont, il n’est jamais intelligible qu’elles ne soient pas, mais il est toujours possible de penser qu’elles ne soient pas, à l’exception de ce qui est souverainement, c’est-à-dire les vérités nécessaires. Depuis Parménide, nous avons cru que ce qui est, est nécessairement. S’opposer à cette conception logique semble contradictoire et inintelligible. La distinction opérée par Anselme entre inintelligible et impensable permet de contourner cette conception. Car, s’il est contradictoire de nier ce que l’on constate, cela ne signifie pas que tout ce que l’on constate existe par nécessité. Il y a, en effet, une différence entre ce qui est certain et ce qui est nécessaire. Anselme prétend que « parmi les vérités d’existence, celles qui affirment qu’une chose est, une seule est une vérité nécessaire, celle qui affirme l’existence de Dieu. »[37] Pour cela Anselme fait une différence parmi les choses dont il est pensable qu’elles ne soient pas, entre celles qui ont un commencement et une fin ou bien qui sont composées de parties et le seul être dont il est impossible de penser qu’il n’est pas, parce qu’il n’a ni commencement ni fin et qu’il n’est pas composé de parties.[38] L’éternité et l’infini semble rendre une vérité nécessaire. En conclusion, « la distinction du pensable et de l’impensable est, aux yeux de Gaunilon, du niveau de la cogitatio, inférieur à l’intellectus, et ne peut être prise pour critère du vrai et du faux sans entraîner la confusion du contingent et du nécessaire ; pour Anselme, au contraire, cette distinction est requise afin de sauver l’opposition du nécessaire au contingent. C’est que la cogitatio ne se réduit pas pour lui à la pensée imaginative, au domaine de la fiction ; elle comprend aussi le jugement, et elle est conduite, par la confrontation de ces deux fonctions, à éprouver les limites de la fiction, à reconnaître l’exigence du nécessaire. »[39] Pour Anselme, nous nous heurtons à une nécessité : l’existence de Dieu. 

Bibliographie 

Source première. 

ANSELME de Cantorbéry, Proslogion, allocution sur l’existence de Dieu, préface et trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, GF Flammarion, 1993. 

Sources secondes. 

BARTH Karl, Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, La preuve de l’existence de Dieu, trad. fr. Jean Corrèze, Genève, Labor et Fides, 1985. 

LACOSTE Jean-Yves, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF [Coll. Quadrige], 1998. 

MOREAU Joseph, Pour ou contre l’insensé ? Essai sur la preuve anselmienne, Paris , Vrin, 1967. 



[1] Cf. Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, p.54.

 [2]  Idem.

 [3] Ibidem, p.55.

  [4] Idem.

 [5] Charles de RÉMUSAT cité par Bernard PRAUTAT in ANSELME de Cantorbéry, Proslogion, allocution sur l’existence de Dieu, préface et trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 7.

 [6] ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 40.

 [7] Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 55.

 [8] Ibidem, p. 41.

 [9] Psaumes 13 :1.

 [10] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 41.

 [11] Bernard PRAUTAT in ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 12.

 [12] ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 42.

 [13] Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 55.

 [14] Ibidem, p. 43.

 [15] Karl BARTH, Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, La preuve de l’existence de Dieu, trad. fr. Jean Corrèze, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 65.

 [16] Idem.

 [17] Joseph MOREAU, Pour ou contre l’insensé ? Essai sur la preuve anselmienne, Paris , Vrin, 1967, p. 20. 

[18] GAUNILON in ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 78. 

[19] Joseph MOREAU, op. cit., p. 20. 

[20] GAUNILON in ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 82. 

[21] Joseph MOREAU, op. cit., p. 29. 

[22] Coloman VIOLA in Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 56. 

[23] Joseph MOREAU, op. cit., p. 32. 

[24] Coloman VIOLA in Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 56. 

[25] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 90. 

[26] Cf. Joseph MOREAU, op. cit., p. 34. 

[27] Ibidem, p. 35. 

[28] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., pp. 90-91. 

[29] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 91. 

[30] Karl BARTH, op. cit., p. 116. 

[31] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 88. 

[32] Cf. Joseph MOREAU, op. cit., p. 39. 

[33] Joseph MOREAU, op. cit., p. 45. 

[34] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[35] Joseph MOREAU, op. cit., p. 46. 

[36] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[37] Joseph MOREAU, op. cit., p. 47. 

[38] Cf. ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[39] Joseph MOREAU, op. cit., pp. 47-48. 

La nature de Dieu chez Marcion de Sinope

 imgp1402.jpg article de Patrick Hannot 

La philosophie de la religion. 

La philosophie de la religion consiste à étudier les dogmes religieux, de manière critique, à la lumière de la raison. Il s’agit donc de mettre en pratique le concept de libre examen en étudiant les sujets de la pensée sans jamais les soumettre à un dogme. Dans ce cadre, j’ai choisi de parler de la conception de Dieu chez Marcion de Sinope.  

Contexte historique et aperçu biographique. 

Considéré comme hérétique, Marcion n’est connu qu’à travers les écrits hostiles des Pères de l’Église. Son œuvre a probablement été détruite. Marcion est né vers 85 à Sinope dans le Pont, au nord de l’Asie Mineure. Il serait le fils de l’évêque et aurait exercé la profession d’armateur. Il a séjourné à Rome au milieu du IIème siècle et est entré en conflit avec l’autorité ecclésiastique vers 144. Il aurait été excommunié et serait ensuite retourné en Orient sans que nous ayons de témoignages sur ce que fut la fin de sa vie. Sa doctrine, le marcionisme, qui est à l’origine d’une Église dissidente, a été l’objet d’une importante controverse théologique de la part des Pères de l’Église pendant la seconde moitié du IIème siècle. 

Théologie de Marcion de Sinope. 

La littérature patristique antimarcionite fournit un contre-témoignage par lequel nous avons une idée de la théologie de Marcion de Sinope. 

La nature de Dieu. 

Deux dieux s’opposent. L’un est le dieu juste. C’est le dieu dont il est question dans la Bible juive. Il est le dieu créateur de l’univers à partir d’une matière préexistante. Il est le créateur de l’homme. C’est un dieu de justice, un despote exigeant. L’autre est un dieu supérieur au premier. C’est un dieu bon qui ne juge pas et qui ne punit pas. Jusqu’à l’arrivée de Jésus Christ, seul le dieu juste et vengeur intervenait dans notre monde. Le dieu de bonté ne s’est manifesté qu’en sa révélation en Jésus Christ pour libérer les hommes du dieu créateur et leur apporter le salut. Le dieu créateur, juste et vengeur est le dieu des juifs. Le dieu de bonté est le dieu universel révélé en Jésus Christ. Jusqu’à l’incarnation, le dieu créateur ignorait l’existence du dieu de bonté. 

La nature du Christ. 

Jésus est le Fils du dieu supérieur. C’est un être spirituel à peine distinct du Père. Cette compréhension est proche du docétisme, doctrine pour laquelle l’homme Jésus n’est qu’une illusion. Selon Marcion, il n’y aurait pas eu de naissance de Jésus qui serait apparu spontanément sous sa forme adulte. Le Fils de Dieu, le dieu supérieur, a manifesté sa divinité par ses prédications et ses miracles. Apprenant l’existence du dieu supérieur, le dieu créateur va livrer Jésus à ses persécuteurs. La mort de Jésus sur la croix assure le salut aux hommes en permettant au dieu supérieur de les racheter au dieu créateur. Ceux qui croient en Jésus Christ sont sauvés par leur foi, du moins leur âme puisque la matière est promise à l’anéantissement. 

La morale. 

La morale est celle prônée par Jésus dans les béatitudes. C’est la loi d’amour qui s’oppose aux prescriptions de la Torah. Marcion refuse de perpétuer le monde du créateur. Il propose donc une morale ascétique où le mariage et la procréation sont prohibés. Les épreuves sont acceptées jusqu’au martyre. 

Les Écritures. 

Marcion considère que l’Église s’est éloignée du message de l’Évangile. Très logiquement, il rejette la Bible juive, qu’il considère comme l’« Ancien » Testament, ainsi que tous les textes des Évangiles et des Épîtres susceptibles d’interprétations judaïsantes. Il ne conserve du Nouveau Testament, qui n’est pas encore constitué, que l’Évangile de Luc, privé de ses premiers chapitres, ainsi que dix Épîtres de Paul. Il y ajoute un texte rédigé par lui, les Antithèses, dont il ne reste aucune trace aujourd’hui. Cette position radicale du marcionisme est ce qui a laissé le plus d’influence dans l’Église. L’habitude de distinguer l’Ancien du Nouveau Testament remonte à Marcion. Mais surtout, elle a conduit l’Église à définir un canon définitif des textes chrétiens qui constituent l’actuel Nouveau Testament. 

Les influences de Marcion de Sinope. 

On peut clairement distinguer deux influences majeures dans la théologie de Marcion de Sinope. Un paulinisme qu’il radicalise et un gnosticisme qui constitue le substrat de sa pensée. 

Le paulinisme. 

Paul de Tarse fut le premier théologien chrétien. Son enseignement était centré sur le rôle de Jésus Christ dans l’économie du salut. Paul entra en conflit avec les judéo-chrétiens au sujet des lois juives qui, selon lui, n’étaient plus applicables. Il favorisa l’entrée dans l’Église des non-juifs. 

Le gnosticisme. 

Le gnosticisme chrétien connut son apogée au IIème siècle, époque de Marcion. Il se caractérise par une dualité entre un dieu bon et un démiurge mauvais ou imparfait. Ce dualisme se traduit par une prééminence de l’esprit sur le corps, ce dernier étant mauvais. Cette interprétation conduira les gnostiques à une ascèse, voire même à un mépris du corps les conduisant naturellement au martyre. Pour les gnostiques chrétiens, Jésus est le Fils du dieu bon qui est chargé d’apporter la gnose, la connaissance, aux hommes. D’après ses détracteurs, Marcion aurait été l’élève de Cerdon, un gnostique syrien, alors qu’il séjournait à Rome. 

L’interprétation du marcionisme

Condamné au IIème siècle par l’Église, le marcionisme n’a été réhabilité qu’au XXème siècle par l’historien des religions et théologien protestant Adolf von Harnack. Celui-ci rejetait l’accusation de gnosticisme, dont on avait toujours affublé Marcion depuis les Pères de l’Église, pour ne garder que l’influence paulinienne. Selon Harnack, Marcion n’était qu’un disciple radical de Paul de Tarse et il était inconcevable que Martin Luther n’ait pas été jusqu’au bout de sa Réforme en acceptant les thèses de Marcion. Historiens et théologiens considèrent cependant que le marcionisme est bien un avatar du gnosticisme sans toutefois l’insistance apocalyptique qui caractérise généralement les mouvements gnostiques. 

Ouvrages consultés 

BRAUN René, Marcionisme, in LACOSTE Jean-Yves et al., Dictionnaire critique de théologie, PUF, Coll. Quadrige, Paris, 2002 (1998). 

ELIADE Mircea, Histoire des croyances et des idées religieuses, Vol. II, Payot, Paris, 1978.  

TARDIEU Michel, Marcion et la rupture radicale, in BASLEZ Marie-Françoise et al., Les premiers temps de l’Église, Gallimard, Coll. Folio-Histoire, Paris, 2004. 



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