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Archives pour janvier 2010

La psychanalyse et ses dogmes.

 n629557409156250223.jpg Article de Patrick Hannot.

Dans son livre La fin du dogme paternel[1], Michel Tort part du déclin constaté de la fonction et du rôle des pères depuis le milieu du XXème siècle pour analyser la place du « Père » dans le discours psychanalytique. Le regard critique de l’auteur sur les concepts, tant freudiens que lacaniens, liés à la problématique du Père, peut nous amener à une remise en question des universaux de la psychanalyse et à une réflexion sur la place que celle-ci occupe dans le champ des sciences humaines. 

1. La fin du dogme paternel. 

« À un moment de l’histoire des pères on rencontre la psychanalyse. »[2] Michel Tort va distinguer, d’une part, la fonction sociale du père, où se manifestent son pouvoir et son autorité, et, d’autre part, sa fonction psychique révélée par la psychanalyse, où il devient séparateur du lien mère-enfant. La question sera alors de découvrir si le déclin du pouvoir paternel a des conséquences sur la fonction paternelle dans le développement de l’enfant comme sujet. 

Mais cette place importante accordée au père en psychanalyse, n’est-elle pas une survivance, un dernier soubresaut du patriarcat qui se serait prolongé jusqu’à nos jours au travers du droit romain et du droit canon ? Ce déclin du père ne s’exprime-t-il pas comme une nostalgie ? Le psychanalyste Michel Tort défend à cet égard une position claire : « Il n’y a pas de raison de faire du patriarche, alias, ‘le Père’, un modèle : c’est une figure historique, elle se termine ; le déclin est positif, il n’y a pas lieu de s’en lamenter. »[3] Il n’empêche que la théorie psychanalytique, ou plus exactement la métapsychologie freudienne, considère la fonction paternelle comme une organisation psychique. Michel Tort va donc questionner le rapport que cette fonction paternelle entretient avec le pouvoir historique que les pères se sont octroyés dans l’organisation de la parentalité et de la filiation. Il apparait clairement que le pouvoir des pères a toujours été une garantie de stabilité pour la religion et l’ordre social. Le discours psychologique fait du père « une constante universelle »[4] en se débarrassant de sa contingence historique. La fonction paternelle est en fait une organisation psychique du pouvoir, « une solution historique, qui est en passe de laisser la place à d’autres arrangements des rapports entre les sexes et des formes de pouvoir. »[5] La psychanalyse présente donc comme naturelle une fonction paternelle qui apparait comme historiquement contingente. On peut alors se demander s’il ne s’agit pas pour certains d’utiliser ce dogme psychanalytique aux fins de maintenir un ordre social. Jacques Lacan admettait, en 1938, que « la psychanalyse est née du déclin de la fonction paternelle dans la société occidentale. »[6] On peut aussi se questionner sur la manière dont une hypothèse devient une théorie et dont une théorie se transforme en dogme. Freud n’est pas seul en cause, Michel Tort le rappelle : « Les conceptions psychanalytiques concernant le père et l’Œdipe sont construites en partie sur la base des inférences tirées de l’expérience psychanalytique, en partie sur celle des constructions qui s’échafaudent dans les débats publics, impliquant les conceptions des parents, des rapports de genre et de sexe entre eux, de la filiation dans son rapport à la procréation. »[7]

 2. Les paradigmes de la psychanalyse. 

L’autorité patriarcale est à ce point ancrée dans l’histoire que sa prolongation sous la forme d’une fonction psychique naturelle et universelle s’est imposée sans remise en question. C’est ainsi que la fonction paternelle et son corollaire l’Œdipe sont devenus des paradigmes dont il est difficile de sortir. Comment aborder les problématiques liées à la relation père-enfant sans tenir compte de ces dogmes de la psychanalyse ? Voilà qui rappelle les propos de l’historien des sciences Thomas Khun. Quoi de plus difficile que de faire accepter aux partisans de la métapsychologie freudienne que la relation père-enfant pourraient être pensée autrement. L’Œdipe et la fonction paternelle n’étant pas remis en cause, personne ne prend vraiment la peine de relire et de remettre dans leur contexte les textes qui fondent ce double dogme. Les exemples cliniques qui émaillent les ouvrages de psychanalyse ne font qu’illustrer la situation paradigmatique. Qui irait chercher quelque chose en dehors du paradigme ? Ces exemples cliniques sont comme les exercices d’un manuel de physique, ils n’apportent que le savoir-faire requis pour comprendre la théorie instituée. 

3. La psychanalyse est-elle une révolution copernicienne ? 

Nicolas Copernic, en changeant notre représentation de l’univers a provoqué une révolution philosophique et scientifique. Même si c’est surtout à partir de Galilée qu’elle s’est mise en place, nous avons pris l’habitude de nommer « révolution copernicienne » un changement de paradigme tel qu’il remet en cause les connaissances acquises jusque-là. Ainsi, la publication de la théorie darwinienne fut certainement une révolution copernicienne. Qu’en est-il de la psychanalyse ? La conception, par Sigmund Freud, d’un inconscient dynamique, source de pulsions et siège de conflits, fut incontestablement une révolution copernicienne. L’interprétation des rêves[8], ouvrage publié en 1900, est à cet égard un livre charnière. Même si l’existence d’un inconscient dans l’esprit humain est encore contestée aujourd’hui, il n’empêche que cette compréhension du psychisme humain et les conséquences qu’elle entraîne dans l’interprétation de la psychopathologie de la vie quotidienne et dans l’étiologie des pathologies et dysfonctionnements psychiques est à présent incontournable et difficile à remplacer. L’inconscient freudien est un nouveau paradigme et constitue une révolution copernicienne. La pratique de la psychanalyse est subversive et Freud le savait bien.[9]  Mais qu’en est-il du dogme paternel ? Y retrouve-t-on cette subversion ? Si l’on suit Michel Tort, nous l’avons vu, la fonction paternelle n’est que la version contemporaine du pouvoir patriarcal qui régissait les rapports entre les sexes et les générations. Il n’y a donc pas de révolution dans ce domaine. Le paradigme culturel traditionnel se déploie dans une version inattendue qui le rend imparable puisque l’on considère à présent qu’il est une norme psychique. Michel Tort y voit une trahison du projet freudien. Il y a contradiction, dit-il, « entre un mouvement analytique, forcément ‘révolutionnaire’ ou ‘subversif’ (selon l’époque), et des analystes conservateurs (quelle que soit l’époque). »[10] Les psychanalystes sont devenus des missionnaires de la morale et l’établissement de nombre d’entre eux aux États-Unis d’Amérique dans les années 1930-1940 mit involontairement fin à la psychanalyse subversive. « Très pragmatiques, les thérapeutes américains s’emparèrent avec ardeur des idées freudiennes. Mais ils cherchèrent aussitôt à mesurer l’énergie sexuelle, à prouver l’efficacité des cures en multipliant les statistiques et à enquêter pour savoir si les concepts étaient applicables empiriquement aux problèmes concrets des individus. Dans ces conditions, la psychanalyse devint, outre-Atlantique, l’instrument d’une adaptation de l’homme à une utopie du bonheur. »[11]

 4. La construction symbolique du père.

Revenons à la problématique analysée dans le livre de Michel Tort. La fonction paternelle ne s’est pas construite en un jour. Tout d’abord, il convient de rappeler que le rapport personnel de Sigmund Freud a son propre père, mort en 1896, n’est pas étranger à la théorie qu’il a développée. L’élaboration d’un mythe phylogénétique dans Totem et Tabou, publié en 1913, est un autre grand moment de la construction du dogme paternel. Freud imagine le meurtre du père de la horde primitive. Meurtre perpétré par les fils pour avoir accès aux femmes. Ce roman est censé illustrer la théorie de l’Œdipe. Il illustre bien davantage les querelles entre le père de la psychanalyse et certains de ses disciples. Querelles vécues comme des trahisons par Freud qui restera toute sa vie préoccupé par la problématique du père rejeté puisque son dernier livre L’homme Moïse et la religion monothéiste, publié en 1938, sera une variation sur ce même thème. Dans le domaine de la psychanalyse francophone, Lacan, tout autant hanté que Freud par la question paternelle et s’appuyant sur l’ouvrage de Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, va s’illustrer par la conceptualisation, en 1956, de la fonction paternelle qu’il nomme Nom-du-père. Théorie qui vient sauver le père en déréliction comme le souligne Michel Tort avec humour : « L’Œdipe lacanien, celui du fameux Nom du père, est une solution en effet théorique : si vous croyez au Nom du Père comme transcendant la déconfiture du père réel, le Père sera sauvé par la foi. »[12] Deux remarques sont à faire. D’une part, l’influence des problématiques personnelles dans la construction des théories. C’est vrai pour Freud et Lacan, mais on pourrait dire aussi que c’est parce que Mélanie Klein est une femme qu’elle redonne la part belle au rôle de la mère dans le développement psychique de l’enfant. D’autre part, nous pensons que les influences culturelles et religieuses, juive pour Freud l’athée, catholique pour Lacan l’agnostique, ont une importance dans la défense d’un ordre psychique, social et sexuel dont la fonction paternelle est le pivot. Cette construction symbolique de la fonction paternelle correspond à une construction sociale. C’est vrai, mais comme le fait remarquer le philosophe Ian Hacking, les idées ou les concepts ne se forment pas dans le vide. Ils se forment au sein d’une matrice. « Quand nous lisons quelque chose sur la construction sociale de X, c’est très communément l’idée de X (dans sa matrice) qui est évoquée. »[13] La place de la fonction paternelle dans la construction du psychisme humain n’est sans doute pas à négliger, mais elle est à questionner, donc à rejeter comme dogme. 

5. La destruction symbolique du père. 

Mai 1968 voit la destruction symbolique de la figure paternelle. La publication de L’Anti-Œdipe[14] suivra. Ce livre se présente « comme un rappel à la découverte du bon inconscient sauvage des débuts de la psychanalyse, dénaturé, après avoir si bien commencé dans le polymorphisme pervers des Trois Essais, et passé sous le joug d’une normalisation familialiste généralisée. »[15] Le ton est donné. Les années 1960-1970 voient l’émergence du féminisme puis du mouvement gay, autant de coups portés à l’omnipotence symbolique du père. La psychanalyse ne semble plus suivre, si ce n’est proclamer un attachement à un ordre symbolique qui ressemble fort à un ordre moral. Il faut bien reconnaître qu’en matière d’homosexualité, par exemple, le discours psychanalytique est convenu et peu éclairant.  Nous sommes donc à l’époque de l’émergence des cultural studies qui mettent en valeur les cultures différentes, mais aussi les modes de vie et les comportements différents. Elles mènent une véritable guerre à l’égard des positions de l’homme blanc riche. La psychanalyse avec sa prétention à l’universalité ne pouvait qu’être une de leur cible principale. Particularité des cultural studies, les gender studies se diversifieront en gay and lesbian studies dans les années 1980 qui se feront connaitre sous le nom de queer theory dans les années 1990. Inutile de dire que ces approches culturelles de la différence ne sont pas tendres vis-à-vis de ce qui apparait comme la normalité psychanalytique du mâle blanc dominant. Thomas Khun pensait que le choix entre des paradigmes était un rapport de forces sociales. Il est évident, en ce début de XXIème siècle, que les forces sociales en présence sont favorables à un nouveau paradigme en la matière et qu’il faut s’attendre à des théories tout aussi nouvelles pour le justifier. 

6. La psychanalyse en question. 

La remise en cause du dogme paternel, survivance de l’ordre religieux maintenue par le discours psychanalytique depuis plus d’un siècle, peut nous permettre de questionner la métapsychologie freudienne, et ses avatars, à la fois sur ses méthodes et sur ce qu’elle apporte à la connaissance du psychisme humain. L’ébranlement d’un dogme aussi central que la fonction paternelle entraînant celui de l’Œdipe, véritable pivot de la doctrine freudienne, on peut se demander si le questionnement psychanalytique n’a pas été mal conçu dès le départ. La démarche de Freud était-elle fausse ? Ses conceptions et ses méthodes sont-elles dépassées, contredites par les connaissances actuelles ? La métapsychologie freudienne peut-elle prétendre à l’universalité ? La psychanalyse est-elle une thérapie ? La phrase est célèbre depuis que les ouvrages du philosophe Karl Popper ont été connus du public : La psychanalyse ne peut aucunement prétendre au titre de science. 

7. La psychanalyse à l’épreuve de l’épistémologie de Karl Popper. 

Popper avait cherché quel critère permettrait de distinguer une véritable science d’une doctrine qui emprunterait la rhétorique de la science sans être une véritable science. Il le trouva dans le principe de réfutation. Une seule observation individuelle a le pouvoir de réfuter un énoncé général. Popper va alors opposer l’attitude d’un Einstein qui n’hésite pas à mettre sa théorie à l’épreuve de la réfutation à celle d’un Freud qui surprotège sa théorie. La difficulté de la psychanalyse c’est qu’elle analyse un matériau inobservable : l’inconscient humain. Tout ce qu’on pourra dire contre une interprétation pourra toujours être interprété comme une résistance inconsciente à l’interprétation. On ne s’en sort pas. Aucune réfutation n’est possible. Popper ne dit pas un seul instant que la théorie psychanalytique n’est pas valide. Il dit qu’elle ne peut pas être réfutée, contredite, et que c’est pour cette raison qu’elle n’est pas une science. Popper ne cherche pas à départager les bonnes théories des mauvaises. Il ne s’intéresse qu’à leur rapport à l’erreur. Cet argument, s’il ne trouble pas les psychanalystes qui ne se considèrent d’ailleurs pas comme des thérapeutes au sens médical du terme, apporte de l’eau au moulin des détracteurs de la psychanalyse, à commencer par les partisans des neurosciences. 

8. Psychanalyse vs neurosciences, la guerre des psys. 

Dans son dossier de mars 2006 sur Les mille visages de l’inconscient, le Journal du CNRS publiait un article intitulé Freud est-il soluble dans les neurosciences ?[16] Un tel titre donne le ton de cette véritable guerre menée par les partisans des neurosciences contre la psychanalyse depuis une vingtaine d’années. La psychanalyse « subit, partout dans le monde, les assauts d’un nouvel organicisme appuyé sur la pharmacologie. »[17] Personne n’est dupe. Le mot est lancé : pharmacologie. C’est vrai qu’une psychanalyse ne rapporte pas un centime aux puissantes firmes pharmaceutiques. Ainsi, les pouvoirs publics destinent l’argent consacré à la recherche scientifique au concret rassurant des laboratoires car ils n’ont que faire du secret des cabinets de psychanalystes. Que l’on se rappelle l’exemple de Louis Pasteur, certes bienfaiteur de l’humanité, qui vit sa découverte optimisée parce qu’elle servait des intérêts économiques puissants. Le scientifique est, en effet, un entrepreneur. La fiction imaginée par Bruno Latour[18] montre bien le travail de représentation, de recherche d’alliances, d’un patron de laboratoire où l’on vient d’isoler une molécule. Il s’agit de trouver un rôle à cette molécule et donc une mise en valeur. Le scientifique-entrepreneur vend sa marchandise, il n’est plus qu’un élément d’un jeu d’alliances et d’intérêts. Il y a donc aujourd’hui des scientifiques qui veulent « déceler le siège de la pensée dans une imagerie cérébrale. »[19] Deux camps s’opposent : d’un côté ceux qui considèrent les processus psychiques autonomes et de l’autre ceux qui calquent le mental sur le neural. Le porte-parole le plus emblématique de ces organicistes étant certainement le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux qui réduit toute forme de pensée à une machine cérébrale. Ce professeur au Collège de France prône « la généralisation absolue d’une psychiatrie biologique fondée sur le primat de la pharmacologie et débarrassée de ‘l’impérialisme du discours psychanalytique’ ou des ‘mythologies freudiennes’. »[20] 

9. Vers une évolution du discours psychanalytique. 

La psychanalyse a joué un rôle déterminant dans l’élaboration de « l’ordre symbolique » dominé par le modèle ecclésial. Mais, Michel Tort ajoute que « seuls ceux qui se sont détachés de la doctrine du Père et se sont laissé solliciter par le bouleversement des questions que représentent les mouvements féministes, mouvements gays et lesbiens, ont occupé une autre position. »[21] Silencieusement, un nouveau paradigme s’est déjà probablement mis en place depuis une vingtaine d’années. On ne peut plus, à moins d’être un conservateur sclérosé, comprendre le psychisme humain comme on le faisait il y a encore cinquante ans. La grille de lecture n’est plus la même. On peut espérer que la psychanalyse gardera l’inventivité de ses origines et qu’elle se forgera de nouveaux outils. 

Bibliographie 

DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Ed. de Minuit, Paris, 1972. 

FREUD Sigmund, L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1987 (DieTraumdeutung, 1900). 

HACKING Ian, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? La Découverte, Paris, 2001 (1999). 

LATOUR Bruno, La science en action, La Découverte, Paris, 1989. 

ROUDINESCO Élisabeth et PLON Michel, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 1997. 

ROUDINESCO Élisabeth, Pourquoi la psychanalyse ? Fayard, Paris, 1999. 

TESTARD-VAILLANT Philippe, Freud est-il soluble dans les neurosciences ? in Le journal du CNRS, n°194, mars 2006, http://www2.cnrs.fr/presse/journal/2720.htm

TORT Michel, La fin du dogme paternel, Flammarion Aubier, coll. Champs, Paris, 2007 (2005). 


[1] Michel TORT, La fin du dogme paternel, Flammarion Aubier, coll. Champs, Paris, 2007 (2005).

[2] Ibidem, p.46. 

[3] Ibidem, pp.51-52. 

[4] Ibidem, p.63. 

[5] Ibidem, p.64.

[6] Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 1997, p.772.

[7] Michel TORT, op.cit., p.65.

[8] Sigmund FREUD, L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1987 (DieTraumdeutung, 1900).

[9] Que l’on se souvienne de l’analogie avec la peste. Mais l’anecdote rapportée par Jacques LACAN en 1955 est probablement inventée.

[10] Ibidem, p.476.

[11] Élisabeth ROUDINESCO, Pourquoi la psychanalyse ? Fayard, Paris, 1999, pp.103-104.

[12] Michel TORT, op.cit., p.271.

[13] Ian HACKING, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? La Découverte, Paris, 2001 (1999), p.26.

[14] Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Ed. de Minuit, Paris, 1972.

[15] Michel TORT, op.cit., p241.

[16]Philippe TESTARD-VAILLANT, Freud est-il soluble dans les neurosciences ? in Le journal du CNRS, n°194, mars 2006, http://www2.cnrs.fr/presse/journal/2720.htm.

[17] Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, op.cit., p.440.

[18] Bruno LATOUR, La science en action, La Découverte, Paris, 1989.

[19] Élisabeth ROUDINESCO, op.cit., p.66. 

[20] Ibidem, p.72.

[21] Michel TORT, op.cit., p.479.

Colloque « Le libre examen aujourd’hui ».

 colloquelibreexamenaujourdhuiaffiche.jpg Ci-contre l’affiche du colloque.

Depuis sa fondation, l’Université Libre de Bruxelles a fondé son enseignement sur le principe du libre examen. Qu’en est-il aujourd’hui? Le libre examen est-il mis en danger par le retour des dogmatismes religieux?

Du 8 au 12 février 2010, un colloque se tiendra à l’ULB pour faire le point sur cette question. Il consistera en cinq conférences-débats tous les soirs d’une même semaine.

Le lundi, M. Baudouin Decharneux rappelera les origines du libre examen.
Le mardi, M. Chemsi Cheref-Khan parlera du rapport entre l’islam et le libre examen.
Le mercredi, M. Guy Haarscher parlera de la difficulté actuelle de l’enseignement des sciences.
Le jeudi, M. Gabriel Ringlet parlera du rapport entre le catholicisme et le libre examen.
Le vendredi, M. Jacques Rifflet envisagera quel peut être l’avenir du libre examen.

Les conférences se tiendront à l’auditoire H2215, avenue Paul Héger à l’Université Libre de Bruxelles, chaque soir à 20H00.

La participation aux frais sera, par conférence, de 5 euros pour le public et de 2 euros pour les étudiants. Une possibilité est offerte d’acheter une entrée pour les cinq conférences au prix de 20 euros pour le public et de 8 euros pour les étudiants. Il n’y a pas de réservation.

Les actes du colloque seront publiés, vers la fin de l’année 2010, dans la revue La Pensée et les Hommes.

Même si vous ne pouvez pas venir, faites connaître cet événement à vos amis.

Patrick Hannot
Psychologue.
Délégué Libre examen de l’Association des Cercles Étudiants.

La nature de Dieu chez Marcion de Sinope

 imgp1402.jpg article de Patrick Hannot 

La philosophie de la religion. 

La philosophie de la religion consiste à étudier les dogmes religieux, de manière critique, à la lumière de la raison. Il s’agit donc de mettre en pratique le concept de libre examen en étudiant les sujets de la pensée sans jamais les soumettre à un dogme. Dans ce cadre, j’ai choisi de parler de la conception de Dieu chez Marcion de Sinope.  

Contexte historique et aperçu biographique. 

Considéré comme hérétique, Marcion n’est connu qu’à travers les écrits hostiles des Pères de l’Église. Son œuvre a probablement été détruite. Marcion est né vers 85 à Sinope dans le Pont, au nord de l’Asie Mineure. Il serait le fils de l’évêque et aurait exercé la profession d’armateur. Il a séjourné à Rome au milieu du IIème siècle et est entré en conflit avec l’autorité ecclésiastique vers 144. Il aurait été excommunié et serait ensuite retourné en Orient sans que nous ayons de témoignages sur ce que fut la fin de sa vie. Sa doctrine, le marcionisme, qui est à l’origine d’une Église dissidente, a été l’objet d’une importante controverse théologique de la part des Pères de l’Église pendant la seconde moitié du IIème siècle. 

Théologie de Marcion de Sinope. 

La littérature patristique antimarcionite fournit un contre-témoignage par lequel nous avons une idée de la théologie de Marcion de Sinope. 

La nature de Dieu. 

Deux dieux s’opposent. L’un est le dieu juste. C’est le dieu dont il est question dans la Bible juive. Il est le dieu créateur de l’univers à partir d’une matière préexistante. Il est le créateur de l’homme. C’est un dieu de justice, un despote exigeant. L’autre est un dieu supérieur au premier. C’est un dieu bon qui ne juge pas et qui ne punit pas. Jusqu’à l’arrivée de Jésus Christ, seul le dieu juste et vengeur intervenait dans notre monde. Le dieu de bonté ne s’est manifesté qu’en sa révélation en Jésus Christ pour libérer les hommes du dieu créateur et leur apporter le salut. Le dieu créateur, juste et vengeur est le dieu des juifs. Le dieu de bonté est le dieu universel révélé en Jésus Christ. Jusqu’à l’incarnation, le dieu créateur ignorait l’existence du dieu de bonté. 

La nature du Christ. 

Jésus est le Fils du dieu supérieur. C’est un être spirituel à peine distinct du Père. Cette compréhension est proche du docétisme, doctrine pour laquelle l’homme Jésus n’est qu’une illusion. Selon Marcion, il n’y aurait pas eu de naissance de Jésus qui serait apparu spontanément sous sa forme adulte. Le Fils de Dieu, le dieu supérieur, a manifesté sa divinité par ses prédications et ses miracles. Apprenant l’existence du dieu supérieur, le dieu créateur va livrer Jésus à ses persécuteurs. La mort de Jésus sur la croix assure le salut aux hommes en permettant au dieu supérieur de les racheter au dieu créateur. Ceux qui croient en Jésus Christ sont sauvés par leur foi, du moins leur âme puisque la matière est promise à l’anéantissement. 

La morale. 

La morale est celle prônée par Jésus dans les béatitudes. C’est la loi d’amour qui s’oppose aux prescriptions de la Torah. Marcion refuse de perpétuer le monde du créateur. Il propose donc une morale ascétique où le mariage et la procréation sont prohibés. Les épreuves sont acceptées jusqu’au martyre. 

Les Écritures. 

Marcion considère que l’Église s’est éloignée du message de l’Évangile. Très logiquement, il rejette la Bible juive, qu’il considère comme l’« Ancien » Testament, ainsi que tous les textes des Évangiles et des Épîtres susceptibles d’interprétations judaïsantes. Il ne conserve du Nouveau Testament, qui n’est pas encore constitué, que l’Évangile de Luc, privé de ses premiers chapitres, ainsi que dix Épîtres de Paul. Il y ajoute un texte rédigé par lui, les Antithèses, dont il ne reste aucune trace aujourd’hui. Cette position radicale du marcionisme est ce qui a laissé le plus d’influence dans l’Église. L’habitude de distinguer l’Ancien du Nouveau Testament remonte à Marcion. Mais surtout, elle a conduit l’Église à définir un canon définitif des textes chrétiens qui constituent l’actuel Nouveau Testament. 

Les influences de Marcion de Sinope. 

On peut clairement distinguer deux influences majeures dans la théologie de Marcion de Sinope. Un paulinisme qu’il radicalise et un gnosticisme qui constitue le substrat de sa pensée. 

Le paulinisme. 

Paul de Tarse fut le premier théologien chrétien. Son enseignement était centré sur le rôle de Jésus Christ dans l’économie du salut. Paul entra en conflit avec les judéo-chrétiens au sujet des lois juives qui, selon lui, n’étaient plus applicables. Il favorisa l’entrée dans l’Église des non-juifs. 

Le gnosticisme. 

Le gnosticisme chrétien connut son apogée au IIème siècle, époque de Marcion. Il se caractérise par une dualité entre un dieu bon et un démiurge mauvais ou imparfait. Ce dualisme se traduit par une prééminence de l’esprit sur le corps, ce dernier étant mauvais. Cette interprétation conduira les gnostiques à une ascèse, voire même à un mépris du corps les conduisant naturellement au martyre. Pour les gnostiques chrétiens, Jésus est le Fils du dieu bon qui est chargé d’apporter la gnose, la connaissance, aux hommes. D’après ses détracteurs, Marcion aurait été l’élève de Cerdon, un gnostique syrien, alors qu’il séjournait à Rome. 

L’interprétation du marcionisme

Condamné au IIème siècle par l’Église, le marcionisme n’a été réhabilité qu’au XXème siècle par l’historien des religions et théologien protestant Adolf von Harnack. Celui-ci rejetait l’accusation de gnosticisme, dont on avait toujours affublé Marcion depuis les Pères de l’Église, pour ne garder que l’influence paulinienne. Selon Harnack, Marcion n’était qu’un disciple radical de Paul de Tarse et il était inconcevable que Martin Luther n’ait pas été jusqu’au bout de sa Réforme en acceptant les thèses de Marcion. Historiens et théologiens considèrent cependant que le marcionisme est bien un avatar du gnosticisme sans toutefois l’insistance apocalyptique qui caractérise généralement les mouvements gnostiques. 

Ouvrages consultés 

BRAUN René, Marcionisme, in LACOSTE Jean-Yves et al., Dictionnaire critique de théologie, PUF, Coll. Quadrige, Paris, 2002 (1998). 

ELIADE Mircea, Histoire des croyances et des idées religieuses, Vol. II, Payot, Paris, 1978.  

TARDIEU Michel, Marcion et la rupture radicale, in BASLEZ Marie-Françoise et al., Les premiers temps de l’Église, Gallimard, Coll. Folio-Histoire, Paris, 2004. 



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