Le psychologue Patrick Hannot

 

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Chère lectrice, cher lecteur,

Je me nomme Patrick Hannot. Je suis psychologue clinicien et psychanalyste. Mon cabinet privé se situe à Bruxelles.

Ma formation est multiforme. J’ai bien sûr une maîtrise en psychologie clinique (ULB), mais je suis aussi agrégé de philosophie (ULB) et diplômé en théologie protestante (FUTP). Je suis actuellement doctorant en philosophie, attaché au Centre Interdisciplinaire d’Étude des Religions et de la Laïcité (ULB).

Depuis juin 2009, je publie occasionnellement quelques articles sur des sujets qui me passionnent ou qui me préoccupent. 

Ici, sur la colonne de droite, se trouvent les catégories de sujets que j’ai déjà traités. N’hésitez pas à me contacter.

 

 

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Les conditions épistémologiques de la « vérité » dans la réplique d’Anselme à Gaunilon.

Anselme et la preuve de l’existence de Dieu. 

Esquisse biographique. 

Né à Aoste en 1033, Anselme, moine bénédictin issu d’une famille aisée, rejoint l’abbaye du Bec, en Normandie, dont il devient le prieur en 1063 puis l’abbé en 1078. Contraint par le roi Guillaume le Roux en 1093 d’accepter le siège archiépiscopal de Cantorbéry, Anselme se retrouve au cœur du conflit entre l’Église et le pouvoir royal. Après avoir choisi l’exil par deux fois, il convoque le concile de Londres pour clarifier la situation de l’Église d’Angleterre. Il meurt en 1109.[1] 

Œuvre. 

Alors qu’il est prieur de l’abbaye du Bec, Anselme commence à rédiger ses premières méditations (Meditatio de redemptione humana). Sa recherche méthodologique fait appel à la raison car, selon lui, foi et raison sont indissociables. En 1076, il rédige son Monologion. « Il y médite sur l’essence divine de telle manière que rien n’y soit imposé par l’autorité de l’Écriture. »[2] Dans ce texte, Anselme fait « plein usage de toutes les ressources de la pensée, non seulement de la dialectique (disputatio), mais également de l’introspection, pour éclaircir le mystère chrétien du Dieu trine grâce à une armature philosophique. »[3] Sa méthode, qui fait appel à l’usage des raisons nécessaires, est nouvelle. Elle va faire l’objet de critiques. Anselme lui-même veut dépasser cette démarche qui lui paraît trop complexe. Il recherche un argument unique qui prouve l’existence de Dieu. C’est ainsi qu’il rédige, deux ans plus tard, le Proslogion. Dans ce texte, Anselme « n’aboutit pas seulement à l’affirmation : ‘Dieu est vraiment’, mais à l’impossibilité logique de la négation de l’existence de Dieu. »[4] 

Par la suite, de 1082 à 1090, Anselme écrit plusieurs dialogues qui portent sur la compréhension des Écritures : notamment, le De veritate qui confronte sur la notion de vérité le platonisme augustinien avec l’aristotélisme ; le De libertate arbitrii qui donne une nouvelle définition de la liberté en mettant en exergue la notion de moralité ; et le De casu diaboli qui discute de l’origine du mal. Notons encore un dialogue portant sur l’étude du langage (De grammatico) et un ouvrage plus tardif, le Cur deus homo, rédigé en 1098, qui traite de sotériologie. D’autres ouvrages moins connus ainsi qu’une abondante correspondance viennent compléter l’œuvre très fournie de ce grand théologien et philosophe du Moyen Âge. 

Le Proslogion

Le Proslogion est écrit en 1078, à une époque où Anselme « conçut l’idée de rechercher s’il ne serait pas possible de renfermer en un seul et même argument tout ce qu’on croit et tout ce qu’on enseigne touchant l’existence et la substance divine. »[5] Dans un premier chapitre, Anselme justifie sa méthode : la recherche de Dieu. Une recherche qui n’est pas zététique car elle repose sur la foi ; une foi en quête d’intellection. C’est ainsi qu’il affirme : « ce n’est pas pour croire que je cherche à comprendre : c’est pour comprendre que je crois. »[6]  Au deuxième chapitre qu’Anselme présente le célèbre argument que l’on a qualifié de preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Il repose sur deux présupposés. Le premier est qu’il est impossible de penser quelque chose de plus grand que Dieu. Le second est que « tout ce qui existe aussi dans la réalité est plus grand que ce qui n’existe que dans la pensée. »[7] Anselme affirme donc que Dieu est « quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand. »[8] Reprenant le verset biblique : « l’insensé dit en son cœur : il n’y a point de Dieu »[9], Anselme déclare que pour cet insensé doit bien convenir, dans son intellect, « qu’il y a bien quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, puisqu’il comprend ce qu’il entend, et que tout ce qui est compris est dans l’intellect. »[10] Dieu est donc dans l’intellect. L’insensé ne peut qu’en convenir puisque « c’est justement l’existence de l’être visé par cette idée de Dieu que l’insensé récuse, non l’idée elle-même. »[11] Mais si Dieu est seulement dans l’intellect et pas dans la réalité, alors il n’est pas Dieu puisqu’on peut concevoir une chose plus grande que lui : un Dieu qui est à la fois dans l’intellect et dans la réalité. « Il est donc hors de doute qu’existe quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans l’intellect que dans la réalité. »[12] L’argument d’Anselme consiste donc en une addition logique sur la grandeur, c’est en quelque sorte « une preuve dialectique par la grandeur »[13] et cette preuve n’est pas à confondre avec la preuve ontologique de Descartes qui porte sur nature de Dieu. Descartes utilise un syllogisme en affirmant que Dieu possède toutes les perfections et que l’existence étant une perfection, Dieu existe. Kant réfutera l’argument de Descartes mais pas celui d’Anselme. L’addition d’Anselme semble imparable et, selon lui, il y a « quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand qui est si véritablement qu’on ne peut même pas penser qu’il n’est pas. »[14] Les chapitres suivants constituent, en quelque sorte, des variations sur un même thème où Anselme démontre que les perfections qui constituent l’essence de Dieu sont évidemment meilleures s’il existe que s’il n’existe pas. Il y a donc deux parties au Proslogion : Dans les deux premiers chapitres, « Anselme veut prouver l’existence de Dieu. Il la prouve en posant préalablement un nom de Dieu, de la compréhension duquel il résulte que l’affirmation ‘Dieu existe’ est nécessaire. »[15] Dans les chapitres suivants, « Anselme veut prouver l’essence de Dieu (c’est-à-dire sa perfection et sa nature originale et unique). »[16] 

La réfutation de Gaunilon. 

Gaunilon, moine de l’abbaye de Marmoutiers et contemporain d’Anselme, se fait l’avocat du diable ou plutôt de l’insensé (Liber pro insipiente). Pour cela, il résume l’argumentation d’Anselme qu’il décompose en deux temps. Premièrement, le ‘quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand’ (quo majus cogitari nequit) est l’objet de notre entendement, il est dans l’intellect (in intellectu). Deuxièmement, si ce quelque chose est dans l’intellect, il s’ensuit nécessairement qu’il est aussi dans la réalité (de re). « Gaunilon va examiner successivement ces deux points : 1° l’esse in intellectu de l’objet en question ; 2° la nécessité du passage de l’esse in intellectu à l’esse in re. »[17] Premièrement, donc, la présence de l’objet dans l’intellect est-elle garantie par la compréhension des mots qui le désignent ? « Enfin, que ce quelque chose soit tel  que, sitôt pensé, on ne peut que le percevoir d’un intellect certain de son indubitable existence, il faut me le prouver d’un argument hors de doute, »[18] dit Gaunilon car, ajoute-t-il, je pourrais aussi croire à des choses fausses pourvu que je comprenne les mots utilisés par celui qui me les présente. « Un énoncé faux ne peut donc, à proprement parler, être un objet de mon entendement, esse in intellectu, même si j’en perçois la signification. »[19] Rejetant la philosophie idéaliste d’Anselme, Gaunilon considère la notion de quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand’ comme un objet confus qui n’est même pas faux ou incertain, mais seulement une représentation de l’imagination. Deuxièmement, y a-t-il nécessairement passage de l’intellect à la réalité ? Cette nécessité est mise en doute par Gaunilon qui illustre son propos par l’exemple de l’île. Je suis, dit-il, capable de comprendre la description d’une île extraordinaire, en tout point supérieure aux autres terres, mais cela ne signifie pas pour autant que cette île existe dans la réalité. Affirmer la réalité d’un tel objet sans avoir démontré que sa supériorité est la propriété d’une chose qui existe vraiment serait offrir cette possibilité à n’importe quel énoncé faux ou incertain formulé dans l’intellect. « Et donc il faut prouver avant tout autre chose, et par un argument certain, qu’il y a une certaine nature supérieure, c’est-à-dire plus grande et meilleure que tout ce qui est, pour que nous puissions ensuite prouver à partir de là tout le reste, dont il faut que ne manque pas ce qui est plus grand et meilleur que tout. »[20] Gaunilon fait ainsi une distinction entre l’intelligible (présence dans l’entendement d’un objet dont l’essence est connue) et pensable (signification aperçue par la pensée). L’athéisme est donc pensable ; « il est pensable bien qu’il soit faux, car le faux n’est pas impensable, il est seulement inintelligible, c’est-à-dire qu’il ne peut être appréhendé par l’entendement. »[21] Gaunilon ne contredit pas la démarche d’Anselme, mais il fait la démonstration de la faiblesse de son argument principal. « Pour lui, la pensée d’Anselme implique qu’on parle sur ce dont on ne peut justement pas parler : c’est l’antinomie de l’indicible. »[22] 

La réplique à Gaunilon. 

Justification et précision de l’argument anselmien. 

Contre Gaunilon, Anselme répond par le Liber apologeticus. Il résume la réfutation en deux points. « Le premier conteste que l’objet désigné par l’expression : quo majus cogitari nequit soit vraiment in intellectu ; le second met en cause la conclusion de l’esse in intellectu à l’esse in re »[23], comme nous l’avons vu plus haut. Anselme va réaffirmer ces deux thèses et les justifier, en faisant preuve d’un « esprit dialectique subtil. »[24] Gaunilon prétendait que Dieu peut être dans la pensée (in cogitatione) par un effort d’imagination, sans pour autant être dans l’entendement (in intellectu). Anselme, tout d’abord, repousse la distinction faite par Gaunilon entre entendement et pensée. Il affirme : « lorsque l’insensé entend dire ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’, il comprend ce qu’il entend. (…) si c’est compris, c’est dans l’intellect. »[25] L’expression ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ a une signification pour l’intelligence et l’objet qu’elle désigne est donc in intellectu.[26] Si cette expression ne désignait pas un objet de l’entendement mais une vague représentation de l’imagination, comme le prétend Gaunilon on ne connaîtrait rien de cet objet. Or Anselme affirme qu’on connaît de lui quelque chose : « on sait qu’il existe nécessairement, et cela se déduit de son concept même ; c’est donc qu’il répond à un concept intelligible, qu’il est un objet de l’entendement. »[27] Cette existence nécessaire, Anselme la déduit par simple raisonnement : « Car si c’est bien seulement dans l’intellect, ne peut-on penser que ce soit aussi dans la réalité ? Et si on le peut, celui qui pense cela ne pense-t-il pas quelque chose de plus grand que s’il pense qu’il est seulement dans l’intellect ? »[28] En posant cette question, Anselme souligne l’incohérence que représenterait le fait de penser qu’un objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ pourrait être encore plus grand s’il était aussi dans la réalité. Ce serait donc qu’on pouvait le penser plus grand. « Donc, ne s’ensuit-il pas que ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’, s’il est dans un intellect, n’est pas seulement dans l’intellect. »[29] Comme le dit Karl Barth, « là où le nom de Dieu est annoncé, compris et entendu, là Dieu existe dans l’intelligence de celui qui entend ; mais précisément à cause de cela, il n’existe pas seulement dans l’intelligence de celui qui entend, parce qu’un Dieu qui n’existerait que cette façon se trouverait dans une contradiction intolérable avec son propre nom révélé et cru, parce qu’il serait appelé ‘Dieu’ et ne le serait pas. »[30] On le voit, Anselme ne fait que réitérer sa démonstration en mettant en évidence la nécessité du lien qui en est le fondement. Pour lui, si l’on peut penser qu’il est, il est nécessaire qu’il soit.  Une nuance est à préciser. Anselme déclare que « nul de ceux qui nient ou mettent en doute qu’il y ait quelque chose de tel qu’on ne peut pas penser plus grand, ne nie ou ne met en doute que, s’il était, il ne pourrait pas ne pas être, en acte et en intellect. Car autrement il ne serait pas ce qui est tel qu’on ne peut pas penser plus grand. »[31] Il s’agit donc ici d’un lien nécessaire, non pas entre l’essence de Dieu et son existence, mais entre la supposition de son existence et la nécessité de cette existence supposée.[32] Anselme croit donc pouvoir établir le concept d’existence nécessaire, l’idée que si Dieu est pensé comme existant, alors cela ne peut être que d’une existence nécessaire. Ce lien entre existence et nécessité atteste que la notion d’un objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ n’est pas seulement le fruit de l’imagination (in cogitatione) mais qu’elle correspond à un objet intelligible (in intellectu). 

Vérité et nécessité. 

Si Anselme a raison et que l’objet ‘tel qu’on ne peut penser de plus grand’ est intelligible et donc bien in intellectu, pourquoi ne pas accepter « l’amendement proposé par Gaunilon, et au lieu de dire que cette réalité suprême, il est impensable (nequeat cogitari) qu’elle ne soit pas, accepter de dire qu’il est inintelligible (non possit intelligi) qu’elle ne soit pas ou même qu’elle ne puisse pas être »[33] ? Dans le chapitre IV de sa réplique à Gaunilon, Anselme utilise la distinction entre l’intelligible et le pensable. Rappelons-nous que, pour Gaunilon, l’athéisme est inintelligible parce que faux, mais qu’il reste pensable néanmoins. Anselme déclare : « si j’avais dit que cette chose ne peut être comprise ne pas être, peut-être m’objecterais-tu toi-même, qui dis qu’à prendre proprement ce mot les choses fausses ne peuvent être comprises, que rien de ce qui est ne peut être compris ne pas être. Car il est faux que ne soit pas ce qui est. Et que, donc, il n’est pas propre à Dieu de ne pouvoir être compris n’être pas. Et que, si quelque chose de ce qui, en toute certitude, est, peut être compris ne pas être, d’autres choses certaines peuvent également et de la même manière être comprises ne pas être. »[34] En fait, dans ce texte difficile, Anselme dit à Gaunilon : Si j’avais dit qu’il est inintelligible que ne soit pas cette réalité suprême, c’est toi-même qui m’aurait rétorqué : il est faux que ce qui est ne soit pas, puisque tu dis que le faux est inintelligible. Ici Anselme attribue à Gaunilon une objection fictive. Gaunilon avait expliqué la négation de Dieu par l’insensé en distinguant l’intelligible et le pensable (ainsi ce qui est faux est pensable). Ce qui est pensable ou impensable n’a donc rien à voir avec le vrai et le faux. Seul l’entendement distingue le vrai du faux. Au niveau du pensable, la distinction entre vrai et faux est sans intérêt. Dans sa réponse à l’objection fictive, Anselme maintient la différence entre intelligible et pensable dans le but de maintenir la distinction entre le contingent et le nécessaire. Pour Gaunilon, nous l’avons vu, toute proposition fausse, toute négation d’une vérité qu’elle soit nécessaire ou contingente, est inintelligible. « Si donc l’ont veut sauver la distinction du nécessaire et du contingent, il est indispensable de délimiter dans l’intelligible en général, coextensif au vrai, un secteur plus étroit, celui des vérités dont la négation est impensable. Tel est le cas, parmi les vérités d’existence, de celle qui affirme l’existence de Dieu. »[35] C’est ainsi qu’Anselme déclare : « Car même si rien de ce qui est ne peut être compris ne pas être, tout peut pourtant être pensé ne pas être, sauf ce qui est souverainement. »[36] C’est-à-dire qu’à propos des choses qui sont, il n’est jamais intelligible qu’elles ne soient pas, mais il est toujours possible de penser qu’elles ne soient pas, à l’exception de ce qui est souverainement, c’est-à-dire les vérités nécessaires. Depuis Parménide, nous avons cru que ce qui est, est nécessairement. S’opposer à cette conception logique semble contradictoire et inintelligible. La distinction opérée par Anselme entre inintelligible et impensable permet de contourner cette conception. Car, s’il est contradictoire de nier ce que l’on constate, cela ne signifie pas que tout ce que l’on constate existe par nécessité. Il y a, en effet, une différence entre ce qui est certain et ce qui est nécessaire. Anselme prétend que « parmi les vérités d’existence, celles qui affirment qu’une chose est, une seule est une vérité nécessaire, celle qui affirme l’existence de Dieu. »[37] Pour cela Anselme fait une différence parmi les choses dont il est pensable qu’elles ne soient pas, entre celles qui ont un commencement et une fin ou bien qui sont composées de parties et le seul être dont il est impossible de penser qu’il n’est pas, parce qu’il n’a ni commencement ni fin et qu’il n’est pas composé de parties.[38] L’éternité et l’infini semble rendre une vérité nécessaire. En conclusion, « la distinction du pensable et de l’impensable est, aux yeux de Gaunilon, du niveau de la cogitatio, inférieur à l’intellectus, et ne peut être prise pour critère du vrai et du faux sans entraîner la confusion du contingent et du nécessaire ; pour Anselme, au contraire, cette distinction est requise afin de sauver l’opposition du nécessaire au contingent. C’est que la cogitatio ne se réduit pas pour lui à la pensée imaginative, au domaine de la fiction ; elle comprend aussi le jugement, et elle est conduite, par la confrontation de ces deux fonctions, à éprouver les limites de la fiction, à reconnaître l’exigence du nécessaire. »[39] Pour Anselme, nous nous heurtons à une nécessité : l’existence de Dieu. 

Bibliographie 

Source première. 

ANSELME de Cantorbéry, Proslogion, allocution sur l’existence de Dieu, préface et trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, GF Flammarion, 1993. 

Sources secondes. 

BARTH Karl, Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, La preuve de l’existence de Dieu, trad. fr. Jean Corrèze, Genève, Labor et Fides, 1985. 

LACOSTE Jean-Yves, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF [Coll. Quadrige], 1998. 

MOREAU Joseph, Pour ou contre l’insensé ? Essai sur la preuve anselmienne, Paris , Vrin, 1967. 



[1] Cf. Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, p.54.

 [2]  Idem.

 [3] Ibidem, p.55.

  [4] Idem.

 [5] Charles de RÉMUSAT cité par Bernard PRAUTAT in ANSELME de Cantorbéry, Proslogion, allocution sur l’existence de Dieu, préface et trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 7.

 [6] ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 40.

 [7] Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 55.

 [8] Ibidem, p. 41.

 [9] Psaumes 13 :1.

 [10] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 41.

 [11] Bernard PRAUTAT in ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 12.

 [12] ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 42.

 [13] Coloman VIOLA in  Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 55.

 [14] Ibidem, p. 43.

 [15] Karl BARTH, Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, La preuve de l’existence de Dieu, trad. fr. Jean Corrèze, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 65.

 [16] Idem.

 [17] Joseph MOREAU, Pour ou contre l’insensé ? Essai sur la preuve anselmienne, Paris , Vrin, 1967, p. 20. 

[18] GAUNILON in ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 78. 

[19] Joseph MOREAU, op. cit., p. 20. 

[20] GAUNILON in ANSELME de Cantorbéry, op. cit. p. 82. 

[21] Joseph MOREAU, op. cit., p. 29. 

[22] Coloman VIOLA in Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 56. 

[23] Joseph MOREAU, op. cit., p. 32. 

[24] Coloman VIOLA in Jean-Yves LACOSTE, op. cit., p. 56. 

[25] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 90. 

[26] Cf. Joseph MOREAU, op. cit., p. 34. 

[27] Ibidem, p. 35. 

[28] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., pp. 90-91. 

[29] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 91. 

[30] Karl BARTH, op. cit., p. 116. 

[31] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 88. 

[32] Cf. Joseph MOREAU, op. cit., p. 39. 

[33] Joseph MOREAU, op. cit., p. 45. 

[34] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[35] Joseph MOREAU, op. cit., p. 46. 

[36] ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[37] Joseph MOREAU, op. cit., p. 47. 

[38] Cf. ANSELME de Cantorbéry, op. cit., p. 94. 

[39] Joseph MOREAU, op. cit., pp. 47-48. 

Réflexions sur « Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais » de Wilhelm von Humboldt.

Partie I  La philosophie du langage de Humboldt 

L’étude du langage, projet d’une vie. 

Au XVIIème siècle, Wilhelm von Humboldt aurait probablement été qualifié d’honnête homme. Cet intellectuel prussien, né en 1767, a en effet abordé plusieurs domaines de la pensée tout en ayant une activité politique et diplomatique au service de son pays. Formé à la philosophie, au droit, à la philologie, Humboldt a finalement fait œuvre de philosophe du langage dans une vie marquée par deux tournants : celui de 1800, lorsqu’il découvre le peuple et la langue basques, découverte qui est à l’origine de son intérêt pour l’étude du langage ; puis celui du dernier jour de l’année 1819, lorsqu’il met fin à sa carrière publique pour se consacrer exclusivement à ses recherches linguistiques. Son œuvre reste inachevée au moment de sa mort en 1835.[1] 

La découverte de la langue et du peuple basques par Wilhelm von Humboldt en 1800 lui « fit sentir, de façon absolument incomparable, la communauté d’appartenance qui existe entre le caractère d’un peuple, sa langue et son sol. »[2] Ce fut le point de départ d’une nouvelle orientation donnée à sa vie intellectuelle. Dans une lettre à son ami, l’écrivain Theodor Körner, Humboldt déclara : « Je voudrais, dans les quelques années que la vie nous réserve encore, accomplir quelque chose dont je puisse moi-même reconnaître la valeur. Quand on n’est pas né, comme c’est mon cas, pour produire une œuvre d’art, on est extrêmement reconnaissant au destin de parvenir à donner une orientation déterminée à une recherche spécialisée, quelle qu’elle soit, et c’est de quoi je me fais fort en ce domaine. »[3] C’est ainsi qu’à partir de 1820, Humboldt s’est consacré à une recherche qui tient à la fois de l’étude comparée des langues, de la linguistique et de la philosophie. Nous pouvons probablement le considérer comme le premier philosophe du langage. Sa mort en 1835 laisse inachevée une étude sur le kavi, une langue littéraire ancienne parlée à Java. Toutefois, l’introduction de cette étude fut rédigée en 1834. Elle nous offre un remarquable témoignage de la pensée de Humboldt en matière de philosophie du langage. 

Présentation du texte. 

L’introduction de ce projet d’étude sur une langue asiatique est certainement à considérer comme l’aboutissement du cheminement de la pensée de Humboldt depuis le début du XIXème siècle. C’est du moins l’hypothèse de travail de son traducteur Pierre Caussat qui voit dans l’Introduction à l’œuvre sur le kavi « la réplique ultime des interrogations des années 1800, réplique chargée de toute la densité du projet réalisé, et sillonnée des fissures qui prolongent l’interrogation originaire toujours en sursis. »[4] C’est la raison pour laquelle, il fait précéder l’Introduction, dans la traduction française, de trois essais écrits antérieurement par Humboldt. 

Il s’agit tout d’abord de La tâche de l’historien[5], texte lu en public le 12 avril 1821, qui montre l’articulation entre les approches anthropologique et linguistique de Humboldt. 

Vient ensuite, dans la présentation de Caussat, La recherche linguistique comparative dans son rapport aux différentes phases du développement du langage[6], texte lu le 29 juin 1820, dans lequel Humboldt développe sa méthodologie et ses premières théories linguistiques. Il considère le langage comme inhérent à l’homme car « on ne voit pas comment le langage eût pu être inventé si le type n’en avait pas été déjà présent dans l’entendement humain. »[7] La diversité des langues humaines ne peut avoir d’autre but, selon lui, que de mettre en œuvre le domaine des idées « car il est évident que celui-ci constitue le terme vers lequel tendent, tels des rayons convergents, toutes les langues ; et c’est à préciser le rapport qu’elles soutiennent à l’égard de ce domaine, reconnu comme leur contenu commun, que vise en première instance notre recherche. »[8] La langue ne sert pas qu’à désigner et à communiquer, elle est un moyen d’appréhender le monde. Humboldt précise que « les langues sont moins des moyens destinés à représenter la vérité déjà connue, que des moyens promis à la découverte de la vérité jusque-là insoupçonnée. »[9] 

Enfin, Caussat présente un essai intitulé Le duel[10], texte de que Humboldt publia en 1826. Le duel, cette particularité grammaticale propre à certaines langues, est situé entre le singulier et le pluriel pour désigner la dualité. L’étude de la forme duelle permet à Humboldt, « de suivre le destin d’un segment linguistique singulier à travers l’ensemble des langues connues de la planète. »[11] Elle lui permet d’aborder « les changements que les langues ont subis au cours des siècles, afin de reconnaître quelles sont les propriétés dont ces changements seuls peuvent rendre compte. »[12] Il s’agit donc pour lui de faire un travail comparatif doublé d’une étude grammaticale précise. Le choix du duel est à cet égard intéressant car il apparaît aussi bien dans des langues simples que dans des langues raffinées. Humboldt met en place une étude comparative des langues basée sur les différentes modalités des formes grammaticales pour définir un concept. Selon lui, le langage est bien plus qu’un simple instrument d’information mutuelle. L’exemple de l’usage ou du non-usage du duel démontre que cette particularité serait un luxe inutile s’il ne s’agissait que du renforcement de la compréhension. Ainsi, « le langage est tout autre chose qu’un simple instrument servant à opérer la compréhension ; il est la réplique de l’esprit et des perspectives que les sujets parlants projettent sur le monde. »[13] 

L’introduction à l’œuvre sur le kavi, nommée par Humboldt La différence de construction du langage dans l’humanité et l’influence qu’elle exerce sur le développement spirituel de l’espèce humaine, vient quelques années plus tard apporter un complément aux questions soulevées dans les essais précédents. Nous sommes « en présence d’un texte prolixe, multiforme et de toute façon inachevé,»[14] que le linguiste Johann Carl Eduard Buschmann, contemporain de Humboldt, va réorganiser. Ce texte est, selon l’expression de Caussat, « un chantier ouvert. »[15] 

L’Introduction peut être divisée en trois grandes parties. La première aborde, bien sûr, le but de l’ouvrage mais développe également un exposé général sur la linguistique. La conception transcendantale de Humboldt y apparaît avec évidence. La deuxième partie porte sur la nature du langage et sur sa relation à l’homme. La troisième partie, enfin, traite du langage en relation avec les différentes nations qui composent l’espèce humaine. Nous suivrons ce plan en nous efforçant d’en dégager les principaux traits. 

La conception transcendantale. 

D’emblée, Humboldt met en relation étroite la dispersion de l’espèce humaine et la diversité des langues avec « la capacité que possède la dynamique spirituelle de l’humanité de se produire en exhibant des formes toujours nouvelles et souvent mieux élaborées. »[16] L’étude comparée des langues ne présente pas d’autre intérêt, selon lui, que de « viser le point singulier où la langue embraye sur les forces spirituelles qui irriguent la nation et lui donne son style propre. »[17] Le langage, dit-il, plonge ses racines dans la dynamique spirituelle de la nation. Chaque langue apparaît donc comme l’interface entre cette dynamique intérieure et les activités extérieures visibles de l’humanité. Dès lors, pour introduire son propos, Humboldt s’étend sur cette dynamique spirituelle à l’œuvre dans l’histoire humaine. « La langue est profondément engagée dans le développement spirituel de l’humanité dont elle accompagne pas à pas les flux et les reflux : elle est le reflet fidèle de chaque phase culturelle. »[18] 

L’évocation d’une dynamique spirituelle dans laquelle le langage prend racine révèle parfaitement la conception transcendantale du langage que Humboldt va développer. L’histoire humaine est à la fois composée d’une chaîne d’événements visibles et d’une « dynamique spirituelle dont l’essence n’est pas entièrement accessible, ni l’opération prédéterminable. »[19] Des forces spirituelles sont donc à l’œuvre dans chaque nation humaine et dans la langue qu’elle a produit au fil des siècles. Humboldt affirme que « les langues n’ont pu se développer sans épouser l’aventure vécue par les groupes qui les parlent, sans dévider l’écheveau du génie propre de ces groupes qui leur a imposé plus d’une contrainte. »[20] Il fait donc une différence entre le langage libre, autonome, et les langues, soumises aux contraintes du génie de chaque nation. 

L’approche philosophique de Humboldt est marquée, à l’évidence, par une conception romantique de la nation, propre à son époque. L’originalité de son approche est qu’il lie la langue à la nation mais aussi à ce qui constitue l’intériorité de celle-ci, l’esprit, le « principe interne de vie. »[21] Le langage est, pour lui, ce qui permet une vision du monde : « La production du langage répond à un besoin intérieur de l’humanité. Bien loin de se réduire à un simple besoin extérieur destiné à la communication sociale, il est immanent à la nature humaine, il est la condition indispensable pour qu’elle déploie les forces spirituelles qui l’habitent et pour qu’elle accède à une vision du monde. »[22] À cela s’ajoute, nous l’avons vu, pour chaque langue les caractéristiques du génie propre à la nation qui l’a développée. « L’interaction continue et créatrice entre la pensée, la langue et le monde est fécondée par une nation qui donne à la langue particulière l’essence de son individualité, et qui, dans le même temps, se constitue en tant que nation grâce à la langue. »[23] 

Dans un premier temps, Humboldt s’attache à expliquer les origines et le développement spirituel de l’humanité. Il décrit ensuite comment les langues se construisent. Et là encore, il rappelle que « les langues constituent la part la plus essentielle de la virulence spirituelle des peuples. »[24] Il ajoute cette précision : « Car on y trouve réuni l’ensemble des faits et des idées qui nous autorisent à voir dans le langage l’émanation du dynamisme spirituel de l’homme, et dans les formes si différentes où il se réfracte, autant de manifestations de ses possibilités d’individuation ; en d’autres termes, nous sommes invités à voir, dans le dynamisme spirituel lui-même, le principe qui fonde la différence des langues. »[25] 

Le concept de dynamisme spirituel est qualifié par Humboldt de « principe authentiquement créateur dont dépend le développement secret, voire mystérieux de l’humanité. »[26] C’est dire son caractère transcendantal ! 

Cette dynamique spirituelle étant identifiée comme une prescription intérieure, Humboldt revient sur l’idée que le langage est l’interface entre celle-là et les sollicitations extérieures. La langue est le centre de gravité entre l’interne et l’externe, entre l’esprit d’un peuple et les événements qu’il traverse. Ce centre de gravité entretient des liens très étroits avec le caractère de ce peuple.[27] 

Le dynamisme spirituel qui, selon Humboldt, est à l’œuvre dans l’histoire humaine s’accompagne de l’idée de progrès et même d’une portée téléologique. Humboldt parle des « progrès qui ne sont dus qu’à l’essor soudain d’une force inouïe et sans équivalent jusque-là. »[28] Une force tout intérieure qui procède par à-coups en des variations irrégulières mais qui conduit l’humanité à un degré supérieur de civilisation. La civilisation, dit-il, est l’humanisation des peuples. « À cet affinement de l’état social, la culture ajoute la science et l’art. »[29] Mais le rapport de chaque peuple à cette entreprise de civilisation varie. « Selon que les peuples s’adonnent à la pensée solitaire et à la méditation abstraite, ou bien exploitent à des fins extérieures et pratiques les possibilités de compréhension mutuelle qu’elle assure, la langue présente des types d’organisation bien différents. »[30] Nous voyons ici l’articulation entre le langage et la civilisation ainsi qu’entre les différents protagonistes qui contribuent à faire évoluer celle-ci et celui-là. Humboldt rappelle que « l’être individuel ne cesse d’appartenir à un ensemble, celui du groupe auquel appartient la nation, celui enfin de l’espèce tout entière. »[31] Ce rapport de l’individu à la nation se révèle fondamentale dans la création et l’évolution des langues. Celles-ci sont le reflet de la nation tout en étant « étroitement solidaires de la nature la plus intérieure de l’homme. »[32] Humboldt considère qu’il y a un échange mutuel et un rapport étroit entre l’individu, sa langue et sa nation. Il va même plus loin en affirmant que la langue est « le phénomène extérieur de l’esprit des peuples ; leur langue est leur esprit et leur esprit leur langue. »[33] Il y a pour lui identité entre l’esprit d’un peuple et sa langue. C’est dans cette mesure qu’il faut comprendre que le concept humboldtien de vision du monde (Weltanzicht)[34] désigne « une perception du monde organisée par une langue particulière. »[35] 

Humboldt a une vision holistique du langage. « La langue n’est pas faite d’atomes isolés, chacun de ses éléments s’annonce comme simple partie d’un ensemble. »[36] En cela il se distingue des linguistes qui considèrent les propositions complexes comme un ensemble de propositions élémentaires isolées. 

Pour conclure cet aperçu sur la conception transcendantale de Humboldt, disons que la langue est le principe actif de l’esprit d’une nation, que leur influence s’exerce mutuellement et qu’ainsi les nations « sont à même de répondre aux plus hautes sollicitations de l’humanité. »[37] Abordons à présent son analyse approfondie du langage. 

La nature du langage et sa relation à l’homme. 

Humboldt veut voir dans la langue « moins le produit mort que l’action productive elle-même. »[38] Plutôt que de s’intéresser aux fonctions traditionnelles du langage, comme la cognition et la communication, il porte son attention sur ce qu’il appelle le noyau originaire « où la langue et l’activité spirituelle s’enroulent l’une sur l’autre et s’influence mutuellement. »[39] Il y a donc un aspect dialectique entre la pensée et le langage. 

Le but de l’entreprise de Humboldt est de comprendre non seulement les mécanismes de construction du langage, mais aussi l’origine des différences de construction des différentes langues. Il envisage de sonder la communauté sociale qui en est la source et d’explorer les formes propres à chaque langue. Son travail porte à la fois sur le chaos de la diversité des langues et sur l’unité de la dynamique spirituelle de l’humanité. Ce qui l’intéresse c’est la langue en train de se constituer. « En elle-même, la langue est non pas un ouvrage fait [Ergon], mais une activité en train de se faire [Energeia]. »[40] 

Bien plus que les règles de la syntaxe ou des formations lexicales, ce sont des catégories universelles que Humboldt cherche à mettre en évidence dans la formations des thèmes nominaux. L’étude de la forme est importante et c’est en remontant « de la dispersion des éléments à l’unité qui les intègre qu’on parviendra vraiment à produire un concept légitime de la langue même. »[41] Pour cela il étudie la forme phonétique et l’usage qui en est fait, c’est-à-dire l’action de la pensée sur la langue. Il y a, dit-il, une adéquation du son aux opérations de l’esprit. 

Après avoir exposé la première fonction du langage, c’est-à-dire sa conception de la cognition, de la représentation de l’objet dans l’esprit du sujet, Humboldt aborde une autre fonction indispensable : la communication. Car « la langue ne se manifeste et ne se développe effectivement que dans le milieu social ; et l’homme ne se comprend lui-même qu’après avoir mis à l’épreuve des autres l’intelligibilité de ses paroles. »[42] Il n’y a donc pas de langage sans communauté et « tout parler, fût-ce le plus fruste, est un pont jeté entre l’impression solitaire et la communauté naturelle propre à l’humanité. »[43] 

Pour résumer, il est important de noter que nous trouvons chez Humboldt une série de couples conceptuels : Ergon/Energeia ; forme phonétique d’une langue/esprit d’un peuple ; individu/communauté. Ces couples conceptuels sont en constant dialogue et en interaction. 

Cette notion d’interaction est primordiale. C’est ainsi, par exemple que « les rapports que l’homme entretient avec les objets sont fondamentalement, et, osons le dire, puisque aussi bien l’affectivité et l’activité dont il est le théâtre dépendent de ses représentations, exclusivement réglés par la manière dont le langage les lui transmet. »[44] La perception est influencée par la langue utilisée, celle-ci se construisant dans l’influence de l’esprit d’un peuple, cet esprit étant lui-même élaboré par la langue. Nous retrouvons le concept d’Energeia. 

L’analyse approfondie poursuivie par Humboldt l’amène à examiner le système phonétique des langues. « Dès ses constituants les plus primitifs et les plus irréductibles, la langue est si complètement et si exclusivement enracinée dans la nature spirituelle de l’homme que, sitôt à l’œuvre, celle-ci réalise la condition suffisante et nécessaire pour convertir le son animal en son articulé. »[45] Humboldt aborde, dès lors, les aspects les plus techniques de son étude : la nature du son articulé, mais aussi les variations phonétiques, c’est-à-dire les mutations qui permettent « d’accroître le nombre et la multiplicité du matériel phonétique, sans effacer pour autant, dans l’élément qui en est issu, la trace de sa lignée d’origine. »[46] 

Un autre point important analysé par Humboldt est la relation entre les mots et les concepts. « Quand on parle de mots, on entend par là des signes qui renvoient, terme à terme, aux concepts. »[47] Le mot est le point de convergence entre la phonation et le concept. 

L’étude de la forme phonétique des langues permet à Humboldt de différencier et de comparer les nuances générées par chaque langue pour exprimer les besoins de la pensée. « L’ensemble du phénomène s’explique entièrement si l’on tient compte du processus naturel de la production du langage. La langue est, de par sa nature même, présente en totalité à l’âme, ce qui signifie que chacun de ses éléments est tel qu’il fait écho à d’autres termes qui restent encore indistincts, ainsi qu’à l’ensemble donné ou plutôt virtuel qui récapitule la totalité des phénomènes et les lois de l’esprit. »[48] C’est la forme phonétique qui a permis la différence des langues. Elle est l’obstacle incontournable que l’esprit d’un peuple doit surmonter dans l’instauration de sa langue. Chaque peuple a surmonté cette difficulté à sa manière, ce qui a produit une grande diversité dans le langage de l’humanité. Examinons, à présent, comment Humboldt a expliqué et analysé le rapport du langage avec la diversité des langues humaines. 

Le langage et les différentes nations de l’humanité. 

Les formes phonétiques seraient incapables de constituer un langage si elles n’étaient pas éclairées par les idées de l’esprit, « cette région, tout intérieure et purement intellectuelle, qui constitue proprement la langue ; raison d’être de l’usage des formes phonétiques, elle détient la clef du pouvoir qu’a la langue de conférer expression à toutes les valeurs et à tous les espoirs que, tout au long de la marche ascendante des idées, les plus grands génies de générations ultérieures brûlent de lui confier. »[49] Pour l’esprit, être c’est agir. Or l’esprit agit, existe, au moyen du langage. Rappelons que le langage, tel que le conçoit Humboldt, se compose d’un extérieur : la forme phonétique, et d’un intérieur : « le réseau des intentions et des idées. »[50] 

La formation des concepts s’inscrit parfaitement dans cette description. Il y a un choix qui se fait entre les perceptions extérieures objectives et les impressions intérieures subjectives. Ce choix varie selon les langues. C’est ainsi que les concepts reflètent l’esprit, le caractère, les propriétés de la nation. Les concepts viennent ensuite enrichir la langue. Ils communiquent « aux éléments phonétiques où ils s’incarnent un contenu plus profond et plus chargé de sens. »[51] 

Le fonctionnement du langage a ses lois mais cet aspect technique n’est pas là pour le limiter à la simple dénotation ni même à la simple communication. Bien au contraire, les lois de fonctionnement du langage doivent l’autoriser à ouvrir ses horizons et faire « à partir de moyens, un usage infini, puisque aussi bien c’est une seule et même force qui produit à la fois la pensée et la langue. »[52] D’une certainement manière, nous pouvons considérer cette force unificatrice comme l’élément affectif qui fait converger l’élément phonétique et le concept.[53] 

Poursuivant son œuvre de comparatisme historique et anthropologique, Humboldt examine de nombreuses langues, actuelles ou passées, démontrant chaque fois la présence de l’esprit du peuple qui s’y exprime. « Les impulsions profondes de l’esprit finissent toujours, dans les périodes au cours desquelles les nations façonnent activement leur langue, par se frayer la voie et se donner un contre-écho dans les éléments phonétiques. »[54] Que son travail porte sur la flexion ou d’autres formes grammaticales, Humboldt constate l’universalité des moyens que l’esprit se donne pour s’accomplir dans le langage. « Il importe de noter que, pour Humboldt, le ‘langage’, dans un sens, n’existe pas ; seule existe la langue, plus encore cette langue-ci, celle qu’actualise mon acte de parole. »[55] 

Malgré cette universalité, les langues présentent une grande diversité. Même si, pour Humboldt, celle-ci est superficielle, il faut toutefois expliquer son origine. En effet, « si le seul sens interne était en cause, et dans les limites du pouvoir simplement formel des langues, l’uniformité l’emporterait. »[56] Il y a donc un phénomène supplémentaire : d’une part le retentissement provoqué par le phonétisme et d’autre part l’individuation des productions du sens interne. Celui-ci est dans un rapport dialectique avec le phonétisme. « Il faut en effet compter avec la tension sous laquelle il règle le phonétisme et dont il module ce dernier pour en faire l’expression vivante et chatoyante de la pensée. »[57] 

Partie II  Décours et développements de la philosophie du langage 

Humboldt et le tournant linguistique. 

Avec Johann Gottfried von Herder et Johann Georg Hamann, Humboldt forme « un triumvirat tout en allitérations qui avait soumis Kant à une critique inspirée par le romantisme. »[58] Humboldt est un postkantien, lecteur attentif des Critique, sensible aux idées du mouvement romantique Sturm und Drang. Toutefois, il se distingue des autres postkantiens en ce qu’il n’aboutit pas à la recherche d’un système philosophique dont l’exemple le plus fameux sera donné par Hegel. « Les postkantiens corrigent le criticisme, Humboldt le prolonge et bâtit à-partir de lui, grâce à lui. »[59] Il emprunte donc une voie qui lui est personnelle et s’impose une nouvelle recherche sur l’homme. Cette recherche « possède déjà son fondement philosophique, le criticisme, mais elle doit nécessairement intégrer tous les savoirs nouveaux, nés des recherches empiriques, et les relier, les classer et les organiser systématiquement. Cette nouvelle recherche, c’est l’anthropologie comparée ; la méthode, l’alliance de la spéculation et de l’empirie. »[60] « Hegel et Humboldt représentent ainsi deux directions impliquées toutes deux, bien que contradictoires, dans le kantisme, la direction onto-théologique inséparable de la volonté de système, la direction anthropologique, non moins inséparable de la méfiance à l’égard du système (…). L’une conduit au discours absolu, l’autre au langage, l’une à l’infini actuel, l’autre à l’infini potentiel, l’un à Dieu, l’autre à l’homme : les deux aboutissements ont même source, la pensée critique. »[61] 

Les recherches linguistiques de Humboldt occupent, nous l’avons vu, l’essentiel des activités intellectuelles de la seconde moitié de sa vie et la rédaction de l’Introduction en est, en quelque sorte, le point d’orgue. Curieusement, si le sérieux et l’importance de ses recherches sont reconnus par ses contemporains, Humboldt reste peu lu. Il faut attendre Ernst Cassirer[62] et Martin Heidegger[63] puis Jürgen Habermas pour que ses travaux soient commentés à leur juste valeur ; soit plus d’un siècle après la publication de l’Introduction

Après la lecture de l’Introduction de Humboldt, une question se pose : peut rapprocher la démarche humboltienne de ce que l’on appelle depuis une trentaine d’années le linguistic turn, le tournant linguistique ? L’intérêt du philosophe Humboldt pour le langage n’en constitue-t-il pas les prémisses ? Notre réponse est positive si l’on accepte de ne pas réduire le linguistic turn à la seule publication du Tractatus[64] de Wittgenstein. Vincent Descombes résume le contexte en expliquant que « dans le lexique contemporain, on appelle ‘tournant linguistique’ une transformation qui affecte les principes même de l’activité philosophique, ce qui rend compte de la transition d’une époque (moderne) de la pensée philosophique à une nouvelle (contemporaine). Et, de même que la philosophie de la conscience avait connu plusieurs versions (selon que la conscience était prise plutôt comme expérience vécue ou plutôt comme acte de former un jugement), de même le tournant linguistique de la philosophie s’entend aujourd’hui de plusieurs façons. Il est commode de distinguer, en suivant un ordre chronologique : 1) le tournant herméneutique ; 2) le tournant pragmatique ; 3) le tournant logico-philosophique. »[65] 

Le tournant herméneutique de la philosophie rejette la position traditionnelle du philosophe qui s’extrayait du monde pour l’analyser et soutient la thèse que l’expérience humaine se comprend à travers son langage et l’interprétation qui peut en être faite. Ainsi Humboldt peut être considéré comme l’un des premiers philosophes du tournant herméneutique auquel viendront s’ajouter notamment Heidegger, Gadamer et Ricoeur. 

Le tournant pragmatique vient compléter cette position en mettant l’accent à la fois sur le contexte, l’énoncé du langage et la communication. Les travaux de Austin à cet égard en sont un bon exemple. 

Le tournant logico-philosophique, quand à lui, est initié par Frege et représenté principalement par le Wittgenstein du Tractatus. Il consiste à rechercher les fondements logiques qui sous-tendent le langage ordinaire. 

Humboldt se situe donc à l’origine du premier tournant linguistique, celui de l’herméneutique. 

Selon l’analyse de Habermas, « Humboldt distingue trois fonctions du langage : la cognition, dont la tâche est de concevoir des pensées et de représenter des faits ; l’expression, dont la fonction est d’exprimer des sentiments et de susciter des émotions ; enfin, la communication, qui consiste à communiquer quelque chose, à faire des objections et à réaliser des accords. »[66] 

Ces trois fonctions peuvent être comprises selon un point de vue sémantique, c’est-à-dire « sur la vision du monde inhérente au langage »[67] avec une insistance sur les fonctions cognitive et expressive qui sont mises en rapport. Elles peuvent également être comprises d’un point de vue pragmatique où « c’est la conversation qui occupe le premier plan »[68] avec une insistance sur les fonctions cognitive et de communication qui sont mises en rapport. Il y a donc deux lectures possibles du schéma des fonctions du langage chez Humboldt. L’une est sémantique, l’autre est pragmatique. La première a une dimension universelle, la seconde une dimension particulière et individuelle. Nous avons là, de nouveau, un couple conceptuel en tension et en perpétuel dialogue. Une dialectique qui traverse la tradition herméneutique de la philosophie du langage. 

Or rappelons-nous le double concept d’Ergon/Energeia que nous avions découvert chez Humboldt : un processus qui permet autant le pouvoir de l’homme sur le langage et le pouvoir du langage sur l’homme. Il en résulte que « des langues différentes semblent produire des visions du monde tout aussi différentes, tandis que le monde apparaît à tous les locuteurs comme un seul et même univers. »[69] L’objectivité est donc relative, pourrions-nous dire, car « bien que ‘le’ langage soit conçu pour ‘générer la pensée objective’ et qu’il remplisse la fonction cognitive de représenter les faits ces derniers ne peuvent être décrits que dans le cadre d’une vision du monde chaque fois fondée sur une langue. »[70] C’est ainsi que du point de vue sémantique, comme nous l’avions vu plus haut, « le langage ne peut remplir sa fonction cognitive qu’en association avec la fonction expressive. »[71] 

Citant d’autres textes[72] de Humboldt, Habermas rappelle que le point de vue sémantique n’est pas suffisant pour expliquer le phénomène du langage. Seule la pragmatique formelle de la conversation est en mesure d’analyser le processus d’entente dans l’échange des idées. Nous sommes ici au cœur de la fonction de communication. L’exemple de la traduction d’une langue dans une autre permet à Humboldt de postuler un point de vue tiers supérieur qui se révèle nécessaire pour que deux personnes arrivent à se comprendre au-delà des différences de langue. « L’usage du langage à des fins de communication est lié à la fonction cognitive du langage, dans la mesure où, pour comprendre la langue étrangère, les deux parties doivent se référer, du point de vue qui est chaque fois le leur, au point de convergence communément admis d’un monde objectif. »[73] Nous sommes là dans le point de vue pragmatique dont nous parlions plus haut : « Ce lien interne entre la compréhension linguistique et l’entente à propos de quelque chose qui existe dans le monde explique pourquoi Humboldt associe à la fonction linguistique de communication une promesse cognitive. »[74] 

Ce postulat du point de vue supérieur constitue un rappel de la conception transcendantale du langage chez Humboldt. Son modèle de la conversation suppose donc deux aspects indispensables : se comprendre mutuellement et s’entendre à propos de quelque chose. Cela suppose une intersubjectivité de l’entente, car « c’est en réponse aux exigences même de la pensée que l’homme éprouve le besoin irrésistible d’un Tu qui fasse couple avec le Je. »[75] Humboldt en analysant le système des pronoms personnels explique que le Je permet l’attitude expressive ; le Il, l’attitude objectivante ; et le Tu l’attitude performative. 

Humboldt, rappelons-le, effectue son analyse à partir du point de vue pragmatique. « La forme des dialogues en général nous révèle les rôles, les attitudes et les relations interpersonnelles de leurs participants. Ceux-ci adressent leurs énonciations à une deuxième personne et attendent de ces allocutaires à la fois la compréhension et la réponse. »[76] De plus, l’intercompréhension est la condition de l’auto-compréhension. Cependant, sa conception de la compréhension mutuelle n’explique pas comment le point de vue supérieur, le rapport au monde objectif, est donné. « L’absence d’une analyse convaincante de la fonction représentative du langage, et donc des conditions de la référence et de la vérité, reste le talon d’Achille de toute la tradition herméneutique. »[77] 

C’est sur la déficience au niveau de la référence et de la vérité que vient se développer le courant logico-philosophique du tournant linguistique. Avec Frege tout d’abord, puis avec le premier Wittgenstein. 

Les approches herméneutique et analytique : distinctions et convergences. 

Résumons-nous. Dans l’approche herméneutique qui est la sienne, Humboldt a déterminé trois fonctions au langage : 

-          La cognition, qui sert à concevoir, à former des pensées, à présenter des faits, et qui permet la connaissance. C’est le niveau de la sémantique formelle

-          L’expression, qui sert à exprimer des sentiments et à susciter des émotions. C’est le niveau de la sémantique substantielle

-          La communication, qui sert à faire partager quelque chose, à faire des objections, à faire partager des accords. C’est le niveau de la pragmatique formelle

L’analyse sémantique met en rapport les fonctions cognitive et expressive. Dans l’analyse pragmatique ce sont les fonctions cognitive et de communication qui sont mises en rapport. Les travaux de Humboldt défendent le point de vue pragmatique où il y a tension entre la singularité et l’universel, une tension entre le monde projeté par le langage et l’aspect pragmatique qui ouvre la perspective universaliste. 

Chaque tendance de la philosophie du langage, qui s’est développée au XXème siècle, peut être replacée dans ce schéma et mise en rapport avec l’approche très complète de Humboldt. 

Frege et Wittgenstein se sont concentrés sur la fonction représentative du langage. Ils ont négligé la pragmatique formelle, mais c’est également le cas de Heidegger qui « s’est contenté de développer la ligne sémantique de la philosophie humboldtienne du langage. »[78] Quant à Gadamer, il part d’un point de vue pragmatique de la compréhension du sens. 

Pour ce qui est de la seconde moitié du XXème siècle, Habermas décrit trois courants principaux. Premièrement : Wittgenstein et Heidegger. « L’historicisme supérieur des jeux de langage et des ouvertures au monde qui marquent une époque est la source d’inspiration commune à la fois d’une théorie postempiriste de la science, d’une philosophie néopragmatique du langage et de la critique poststructuraliste de la raison. »[79] Une telle convergence semble faire fi du clivage entre les tendances herméneutique et logico-philosophique. Deuxièmement : Russell, Carnap et leurs successeurs Quine et Davidson, tenants de l’analyse empiristes du langage. Troisièmement : Putnam, Dummett et Appel qui voient un changement de paradigme dans le tournant linguistique et critiquent autant Wittgenstein que Heidegger en s’appuyant sur la pragmatique formelle. 

Ces convergences et cette recomposition du paysage de la philosophie du langage ont permis de redécouvrir Wilhelm von Humboldt qui est sans doute davantage lu aujourd’hui qu’il ne le fut dans les années qui suivirent la parution posthume de l’Introduction. Humboldt est commenté ou cité aussi bien par des philosophes comme Habermas que par des linguistes comme Bühler. L’Introduction à l’œuvre sur le kavi, ainsi que les autres textes de Humboldt, reste donc une œuvre majeure mais elle constitue aussi une référence par laquelle il convient d’être passé pour comprendre les tenants et aboutissants complexes de la philosophie du langage. 

Bibliographie 

Source première. 

HUMBOLDT Wilhelm von, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974. 

Sources secondes. 

CHABROLLE-CERRETINI Anne-Marie, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, histoire d’un concept linguistique, Lyon, ENS Éditions, 2007. 

DESCOMBES Vincent, Edmond Ortigues et le tournant linguistique, in L’Homme, revue française d’anthropologie, Éditions EHESS, numéro 175-176, juillet-septembre 2005. 

HABERMAS Jürgen, Philosophie herméneutique et philosophie analytique, deux variantes complémentaires du tournant linguistique, trad. fr. Rainer Rochlitz, in Un siècle de philosophie 1900-2000, Paris, Éditions Gallimard [Coll. Folio essais], 2000. 

LEROUX Jean, Langage et pensée chez W. von Humboldt, Philosophiques, vol. 33, numéro 2, automne 2006, Société de philosophie du Québec, 2006. 

QUILLIEN Philippe-Jean, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1991. 




[1] Wilhelm von HUMBOLDT, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974. Ces données biographiques proviennent essentiellement de l’introduction de Pierre Caussat 

[2] Ueber die  Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, § 22, VI, 137s ; III,  174s, in Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 16. 

[3] Briefe an Körner, Berlin, 1880, p. 130, in Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit., p. 12. 

[4] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 23. 

[5] Ibidem, p. 39. 

[6] Ibidem, p. 65. 

[7] Ibidem, p. 80. 

[8] Ibidem, p. 84. 

[9] Ibidem, p. 88. 

[10] Ibidem, p. 97. 

[11] Ibidem, p. 101. 

[12] Ibidem, p. 105. 

[13] Ibidem, p. 119. 

[14] Ibidem, p. 135. 

[15] Ibidem, p. 138. 

[16] Ibidem, p. 143. 

[17] Idem

[18] Ibidem, p. 147. 

[19] Ibidem, p. 146. 

[20] Ibidem, p. 147. 

[21] Ibidem, p. 150. 

[22] Ibidem, p. 151. 

[23] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, histoire d’un concept linguistique, Lyon, ENS Éditions, 2007, p. 133. 

[24] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 155. 

[25] Ibidem, pp. 155-156. 

[26] Ibidem, p. 156. 

[27] Cf, ibidem, p. 159. 

[28] Ibidem, p. 160. 

[29] Ibidem, p. 164. 

[30] Ibidem, p. 169. 

[31] Ibidem, p. 173. 

[32] Ibidem, p. 175.

[33] Ibidem, p. 179.

[34] Concept dont Humboldt serait l’inventeur selon Chabrolle-Cerretini. 

[35] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, op. cit., p. 7.

[36] Wilhelm von HUMBOLDT, op. cit.,  p. 80. 

[37] Ibidem, p. 179. 

[38] Ibidem, p. 181. 

[39] Ibidem, p. 182. 

[40] Ibidem, p. 183. 

[41] Ibidem, p. 188. 

[42] Ibidem, p. 194. 

[43] Ibidem, p. 195. 

[44] Ibidem, p. 199. 

[45] Ibidem, p. 205. 

[46] Ibidem, p. 211. 

[47] Ibidem, p. 212. 

[48] Ibidem, p. 225. 

[49] Ibidem, p. 231. 

[50] Ibidem, p. 234. 

[51] Ibidem, p. 238. 

[52] Ibidem, p. 246. 

[53] Cf. Ibidem, p. 248. 

[54] Ibidem, p. 260. 

[55] Jean LEROUX, Langage et pensée chez W. von Humboldt, Philosophiques, vol. 33, numéro 2, automne 2006, Société de philosophie du Québec, 2006, p. 383. 

[56] Ibidem, p. 404. 

[57] Ibidem, p. 405. 

[58] Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 177. 

[59] Philippe-Jean QUILLIEN, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1991, p. 118.

[60] Anne-Marie CHABROLLE-CERRETINI, op. cit., p. 26.

[61] Philippe-Jean QUILLIEN, op. cit., p. 120. 

[62] Cf. Ernst CASSIRER, La philosophie des formes symboliques, Paris, Éditions de Minuit, 1972. 

[63] Cf. Martin HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard [Coll. Tel], 1981. 

[64] Cf. Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard [Coll. Tel], 1993. 

[65] Vincent DESCOMBES, Edmond Ortigues et le tournant linguistique, in L’Homme, revue française d’anthropologie, Éditions EHESS, numéro 175-176, juillet-septembre 2005, p 455-474, § 11. 

[66] Jürgen HABERMAS, Philosophie herméneutique et philosophie analytique, deux variantes complémentaires du tournant linguistique, trad. fr. Rainer Rochlitz, in Un siècle de philosophie 1900-2000, Paris, Éditions Gallimard [Coll. Folio essais], 2000, p. 180.

[67] Idem

[68] Idem. 

[69] Ibidem, p. 184. 

[70] Ibidem, pp. 184-185. 

[71] Ibidem, p. 185. 

[72] Über den Nationalcharakter et Über das vergleichende Sprachstudium

[73] Ibidem, p. 188. 

[74] Ibidem, p. 189. 

[75] Wilhelm von HUMBOLDT, Le Duel, in Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, trad. fr. Pierre Caussat, Paris, Éditions du Seuil, 1974, 122. 

[76] Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 194. 

[77] Ibidem, pp. 194-195. 

[78] Ibidem, p. 196. 

[79] Ibidem, p. 208. 

Si toutes les âmes n’en sont qu’une. Réflexions sur le traité 8 (IV, 9) de Plotin.

1.- Le système métaphysique de Plotin. 

La caractéristique principale du système métaphysique de Plotin est qu’il repose sur l’absolue transcendance de l’Un qui apparaît « comme la condition suprême de la vie spirituelle, le principe grâce auquel l’Intelligence peut se créer des objets et les contempler. »[1] La totalité du réel découle de lui par un double mouvement de procession et de conversion faisant apparaître différents plans de la réalité, comme le résume Émile Bréhier : « Au sommet, l’Un, d’où procède l’Intelligence ; de l’Intelligence, à son tour, procède l’Âme. Chacun de ces étages de la réalité contient toute chose (toutes choses qui se sépareront dans l’espace), mais à des degrés différents de complexité. L’Un comprend tout sans aucune distinction. L’Intelligence contient tous les êtres ; mais s’ils y sont distincts, ils sont solidaires, et chacun d’eux contient en puissance tous les autres. Dans l’Âme les choses tendent à se distinguer les unes des autres, jusqu’à ce qu’elles arrivent, à la limite, à se dissiper et à s’éparpiller dans le monde sensible. »[2] 

L’Âme, selon Plotin, semble donc être cette hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité ; entre l’éternité et le temps ; entre l’intelligible et le sensible. « Associée aux corps, l’Âme, bien qu’elle tire son être de l’Intelligence, atteste des différences et des oppositions qui rendent les choses étrangères entre elles. »[3] L’Âme, en son état natif, « n’est que l’indétermination du Νους qui surabonde. Or cette indétermination n’est pas une ‘unité indéterminée’, mais elle est la ‘multiple puissance’ de l’Intelligence. »[4] Elle est le principe du dernier degré de la réalité, le monde sensible, la matière. Plotin innove, car « il intègre l’Âme du monde dans le Tout, sans coupure véritable »[5], comme nous le verrons ci-après. C’est cette position et ce rôle particuliers de l’Âme qui a retenu notre intérêt, et même une certaine caractéristique que Plotin défend dans son huitième traité. Porphyre a placé ce court texte à la fin de la quatrième ennéade, celle qui est consacrée à l’Âme. Ce traité, intitulé « Si toutes les âmes n’en sont qu’une »[6], nous permettra de constater, d’une part, les emprunts, les références ou les oppositions à Platon, Aristote et aux stoïciens ; et, d’autre part, l’originalité de la pensée plotinienne. 

2.-La première phrase du huitième traité. 

La première phrase du traité 8 montre que nous sommes dans la poursuite d’une discussion ou d’un enseignement sur l’Âme. Plotin rappelle ce qui a été dit auparavant, c’est-à-dire dans le traité 2 (IV, 7), Sur l’immortalité de l’âme ; le traité 4 (IV, 2), Sur la réalité de l’âme ; et le traité 6 (IV, 8), Sur la descente de l’âme dans les corps. Cette première phrase, qui est une question, mentionne que l’unité de l’Âme a déjà été démontrée. Dans le traité 4 (IV, 2), Plotin mentionnait cette particularité de l’Âme d’être l’hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité. L’Âme « est tout à la fois divisée et elle n’est pas divisée, ou plutôt, elle n’est pas elle-même divisée et elle n’admet point la division. Elle reste en effet tout entière avec elle-même, mais « elle est divisée dans les corps » du fait de la divisibilité qui appartient en propre aux corps, lesquels ne peuvent recevoir l’âme sous le mode de l’indivision. Dès lors, sa division est une affection des corps, non pas de l’âme. »[7] Dans son explication, il citait un passage du Timée où Platon raconte la création de l’âme du monde.[8] Dans le traité 2 (IV, 2), Plotin démontrait que l’Âme est immortelle en argumentant qu’elle n’est pas un corps, ce qui « rend évident le fait que l’âme est apparentée à la nature divine et éternelle. »[9] Dans le traité 6 (IV, 8), après avoir fait référence à Héraclite, Empédocle et Pythagore, il mettait en exergue l’enseignement de Platon « qui a dit beaucoup de belles choses sur l’âme et qui a souvent traité dans ses œuvres de sa venue en ce monde. »[10] Cette entrée en matière lui permet de se différencier de Platon en élaborant une théorie originale. 

Tout au long de son enseignement, Plotin cite abondamment Platon dont il se fait l’exégète. « La lecture et l’exégèse figurent en effet au tout premier rang dans l’instauration de la philosophie plotinienne. »[11] Il considère que Platon n’a pas toujours de solution unique ou définitive aux problèmes qu’il traite. Il aborde donc le texte par un questionnement. « Plotin commence ses traités par une aporie et, comme aporie, c’est souvent un problème platonicien. »[12] 

Avant de poursuivre notre lecture du traité 8 (IV, 9), rappelons-nous l’enseignement de Platon sur l’Âme. 

Selon Platon, l’Âme est le principe de vie et donc de mouvement des êtres vivants. Pour tenir cette fonction de principe, l’Âme doit donc être « le mouvement capable de se mouvoir lui-même. »[13] Elle est également considérée par Platon comme déchue du monde des Idées, descendue dans les corps. Par ailleurs, l’Âme doit être identifiée aux mouvements qu’elle anime. Dans ces mouvements psychiques, Platon distingue trois espèces qui entrent parfois en conflit : la partie désirante, la partie ardente et la partie rationnelle. Seule, la partie rationnelle de l’Âme est immortelle et se sépare du corps à la mort de celui-ci. « L’âme est donc automotrice et, comme telle, immortelle, tandis que le corps, parce qu’il reçoit c’elle son mouvement, est mortel. »[14] Platon l’explique en termes mythiques dans le Timée : « Ceux-ci [les dieux mortels], imitant leur auteur [Dieu], et ayant reçu de lui le principe immortel de l’âme, ont enveloppé ce principe du corps mortel qui l’accompagne ; ils lui ont donné pour véhicule le corps tout entier. De plus, ils ont façonné en lui une autre sorte d’âme, la seule mortelle. Celle-ci comporte en elle des passions redoutables et inévitables. »[15] C’est à juste titre que Plotin affirme que Platon « ne dit pas toujours la même chose »[16] ; Lambros Couloubaritsis résume le caractère évolutif de l’enseignement de Platon sur l’Âme en rappelant que c’est « au moment où nous apprenons, grâce au Premier Alcibiade, que l’homme s’identifie à l’âme, et que dans son âme se tient quelque chose de divin, nous découvrons que le nombre d’activités qui sont associées à l’âme se multiplient et qu’elles ne sont plus réductibles aux seules passions, comme le prétendent certains socratiques (Antisthène ou Aristippe). Le savoir et les vertus conduisent à un questionnement plus radical concernant la possibilité, non seulement d’aspirer à la sagesse, mais d’acquérir des formes de sagesse comme la science et la sagesse éthique. Dorénavant, la question de l’âme devient centrale et ne cessera d’accompagner les réflexions de Platon jusque dans son dernier ouvrage, les Lois, où elle sera identifiée avec la véritable physis, comme ce qui précède toute matière et tout corps. »[17] 

N’en doutons pas, Plotin est un lecteur de Platon sur qui il fait reposer les principes fondamentaux de sa philosophie. Platon est une source pour Plotin qui pourtant, à certains égards, manifeste sa différence. Platon sert de fil conducteur mais aussi de mesure par rapport à ses autres emprunts. Les différences, ce qui fait l’originalité de Plotin, nous en découvrirons déjà dans le traité que nous commentons. 

Mais revenons à la première phrase du traité 8 (IV, 9).  Or, cette première phrase est une question. Plotin demande s’il est possible de comparer deux situations ou, plus exactement, de voir s’il est possible à partir d’une situation donnée d’en déduire une autre par simple analogie. C’est évidemment un exercice de rhétorique qui conduira Plotin à répondre par l’affirmative. 

La situation donnée est la théorie sur l’Âme qu’il a développée dans les traités antérieurs : l’Âme est « tout entière présente en tout lieu du corps. »[18] Nous l’avons vu plus haut, Plotin emprunte à Platon l’idée que l’Âme est divisible dans les corps sans perdre son indivisibilité. Il introduit alors la situation nouvelle : « Est-il possible de soutenir, de la même manière, que mon âme, ton âme et toutes les âmes n’en sont qu’une ? »[19] 

3.- Exposé de la thèse du huitième traité. 

Dès la première phrase du traité, Plotin nous introduit à une idée tout à fait originale. Il passe de l’unité de l’Âme, comprise au sens d’une homogénéité, d’une unité dans l’individualité, à l’unité de toutes les Âmes entre elles. Plotin poursuit en apportant un nouvel argument. Il se réfère à l’Âme de l’univers, l’Âme qui est en toutes choses, et qu’il affirme unique. Il pose alors la question : « Pour quelle raison, en effet, l’âme qui est en moi serait-elle une, tandis que l’âme qui est dans l’univers ne le serait pas ? »[20] Car ce qu’il nomme l’Âme de l’univers est bien unique. Rappelons-nous que l’Âme, chez Plotin, est une hypostase charnière entre l’unité et la multiplicité. En fait, « il n’y a d’autre différence entre l’âme et l’esprit qu’un degré inférieur d’involution de l’âme : celle-ci naît de l’esprit comme le plus divisé du moins divisé. »[21] En parlant d’Âme de l’univers, Plotin nous amène à la limite entre l’Intelligence et l’Âme. C’est l’Âme avant la procession du monde sensible, de l’ordre empirique.[22] Plotin le précise : « Là-bas, en effet, il n’y a ni masse ni corps. »[23] Nous sommes bien dans ce « lieu » ou dans ce « moment » métaphysique où la matière n’existe pas. La masse et le corps sont des unités de grandeur qui impliquent la divisibilité.[24] Avec ce que Plotin nomme l’Âme de l’univers, nous sommes en-deçà, à la limite entre νους et ψυχη. L’affirmation donnée ensuite par Plotin, apparaît alors comme un conclusion logique : « Si donc c’est de l’âme de l’univers que viennent mon âme et la tienne, et si cette âme est une, il faut aussi que ces âmes soient une. »[25] Revoilà confirmé l’unité de chaque âme. Alors Plotin poursuit : « Mais si l’âme de l’univers et mon âme viennent d’une âme qui est une, il faut que toutes les âmes n’en soient qu’une. »[26] Voilà donc ce qui est particulier à la pensée de Plotin et qui fait l’objet du huitième traité. Mais tout de suite une question se pose et c’est ainsi qu’il conclut l’exposé de sa théorie : « Quelle est cette âme qui est une ? »[27] Plotin sait bien que l’idée d’une unicité de l’ensemble des âmes n’est pas sans soulever certaines questions et poser certaines difficultés. C’est cela qu’il va exposer dans le restant du premier chapitre. 

4.- Difficultés et objections. 

Toutes les âmes sont issues de l’Âme unique, l’Âme hypostase. En affirmant que toutes les âmes n’en sont qu’une, Plotin dépasse l’idée de l’homogénéité de chaque âme. Il se demande donc, formulant lui-même une première objection, s’il est bien correct de soutenir cette nouvelle affirmation. « N’est-il pas en effet absurde de soutenir que mon âme et celle d’un autre individu quelconque n’en font qu’une ? »[28] Absurde, parce que cette idée va à l’encontre du sens commun qui manifeste comme une évidence l’individualité de chaque être vivant. Absurde, parce qu’il faudrait alors supposer que chaque être vivant partage les mêmes sensations qu’un autre, par exemple. Si nous acceptons que toutes les âmes n’en sont qu’une, alors, nous devrons éprouver ensemble les mêmes affections, non seulement les uns par rapport aux autres, mais aussi l’ensemble des être vivants par rapport à l’univers. En effet, « si j’éprouve une affection, l’univers devra l’éprouver en même temps que moi »[29], affirme Plotin. Il  soulève encore une autre difficulté en rappelant la distinction entre, d’une part, l’âme rationnelle que possèdent humains et animaux et, d’autre part, l’âme irrationnelle des plantes. Voilà une difficulté majeure. Les plantes, qui sont aussi des vivants comme il l’affirme dans son traité sur le bonheur[30], reprenant l’enseignement de Platon dans le Timée[31], possède la forme de vie la plus élémentaire puisqu’elles n’ont pas la sensation. En elles, l’âme n’exerce qu’une faculté végétative. C’est l’âme irrationnelle. Mais si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment « peut-il y avoir une âme rationnelle et une âme irrationnelle, une âme dans les animaux et une âme dans les plantes ? »[32] 

Après avoir formulé ces deux objections, Plotin nous ramène à l’essentiel de sa théorie métaphysique, l’hénologie. Il y a, selon lui, un « monde supérieur dont les âmes sont originaires et où elles doivent retourner »[33] et ce monde supérieur aboutit à « l’Un absolu sans distinction et sans variété. »[34] Si donc les objections qu’il a lui-même soulevées sont recevables, elles n’en constituent pas moins une contradiction à l’unité de l’univers. Si nous n’admettons pas la thèse qui veut que toutes les âmes n’en sont qu’une, nous nous opposons à l’idée que l’univers est un et qu’il y a un principe unique des âmes. Les problèmes soulevés par ces objections doivent donc être résolus. C’est ce qu’il va s’efforcer de faire dans les deux chapitres suivants. 

5. Réponses aux difficultés et aux objections. 

Dans le deuxième chapitre du traité, Plotin va répondre à la première objection : Si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment expliquer les différences entre les âmes individuelles ? « Si mon âme et celle de quelqu’un d’autre n’en sont qu’une, il n’est pas vrai pour autant que le composé soit le même pour nous deux. »[35] Ce qu’il appelle ‘composé’, c’est le vivant qui se compose d’une âme et d’un corps. Il explicitera cette expression dans le vingt-septième traité, notamment, en déclarant que « c’est le vivant, c’est-à-dire le composé, qui intervient dans les sensations en acte (…) et c’est pour cela qu’il est qualifié d’œuvre commune. »[36] Pour illustrer son affirmation, Plotin prend l’exemple du mouvement. S’adressant à un interlocuteur fictif, il lui demande d’imaginer qu’il est au repos tandis que lui, Plotin, est en mouvement. Ce qui est le même dans un cas comme dans l’autre « sera en moi en mouvement, en toi au repos. Et il n’est en effet ni absurde ni même paradoxal de soutenir que la même chose est en moi qui me meus et en toi qui ne te meus pas. »[37] Autrement dit, ce n’est pas parce qu’un individu accomplit un acte ou qu’il éprouve une sensation qu’un autre doit accomplir le même acte ou éprouver la même sensation. C’est un peu, nous dit Plotin, comme la relation qu’un corps entretient avec les parties qui le composent : Ainsi, « ce n’est pas davantage une main qui sent la sensation qui affecte l’autre, c’est l’âme qui est dans tout le corps. »[38] Nous nommerons cette thèse, l’argument de la comparaison. 

On notera au passage les précautions prises par Plotin dans l’exposition de sa théorie. Des expressions comme « il n’est pas absurde ni même paradoxal » montrent bien qu’il est conscient de troubler les esprits habitués à la lecture de Platon. Cette théorie de l’unité de toutes les âmes est une innovation plotinienne qu’il faut encore étayer par des arguments. 

Plotin poursuit en complétant l’argument de la comparaison : « Il faut prêter attention au fait que, même parmi celles qui ne se produisent que dans un seul et même corps, beaucoup de choses échappent à l’ensemble du corps ; et cela est d’autant plus vrai lorsque le corps est d’une grandeur considérable. »[39] C’est l’argument de la taille qui est avancé ici. Plotin prend l’exemple des grands animaux marins. Une sensation éprouvée à un bout ne peut être ressenti à l’autre bout, pense-t-il. C’est une question d’importance du mouvement. Il reprend ici l’idée de Platon qui prétendait qu’un certain degré de sensation était nécessaire pour que l’âme le ressente. De même, si toutes les âmes ne forment qu’une seule Âme, il est logique d’appliquer le même raisonnement. En quelque sorte, l’affect reste local et ne perturbe pas les âmes qui composent l’Âme. 

Avec toujours les mêmes précautions oratoires, Plotin ajoute qu’« il n’est toutefois pas absurde de soutenir qu’il existe une affection commune, et il ne faut pas non plus refuser de le reconnaître, mais il n’est pas nécessaire qu’il s’agisse d’une impression sensible. »[40] Il nous conduit maintenant sur un autre plan en passant du domaine des sensations physiques à celui des principes moraux. Le vice peut être en un individu et la vertu en un autre de la même manière qu’il nous avait montré que la même chose peut être en mouvement chez l’un et en repos chez l’autre. Arrivé à ce point, Plotin nous met en garde contre la tentation de penser « que l’âme est une au sens où elle n’aurait absolument pas part à la pluralité. »[41] Il réaffirme donc l’idée que l’âme est à la fois une et plusieurs et cite à l’appui un passage du Timée de Platon[42]

Plotin, enfin, apporte un nouveau complément à l’argument de la comparaison, c’est celui de la partie dominante. Il explique que l’affect qui surgit dans une petite partie ne domine pas l’ensemble, mais que l’affect qui survient dans la partie la plus grande produit un effet sur l’ensemble. En appliquant ce principe à l’ensemble de toutes les âmes, on peut donc supposer que « les influences que l’univers exerce sur chacun d’entre nous sont beaucoup plus évidentes, puisque des individus éprouvent en beaucoup de lieux les mêmes affections que le tout, tandis qu’on ne voit pas bien si les influences qui dépendent de nous ont un effet sur l’univers. »[43] 

Plotin veut alors répondre à une objection supplémentaire. Les affects, que nous subissons tous, nous conduisent à partager nos peines et dans la sympathie. Cet élan de bienveillance et de compassion serait rendu nécessaire parce que nous ne sommes justement pas une seule âme. À cela, Plotin, que la possibilité même de nous rapprocher constitue un argument en faveur d’une âme unique pour tous les vivants. 

Ainsi se termine, provisoirement, l’argumentation de Plotin en réponse à la première des deux objections qu’il avait soulevées. Il va répondre à présent à la deuxième objection, celle qui voulait que l’existence d’une âme rationnelle et d’une âme irrationnelle s’accordât mal avec sa théorie que toutes les âmes n’en sont qu’une. 

À la deuxième objection, répond que « c’est parce que ce qui est indivisible en elle [l’Âme] doit être mis au rang de la raison, car ce qui est indivisible en elle n’est pas divisé dans les corps, tandis que ce qui est divisé dans les corps se trouve, même en étant un et le même, divisé dans les corps en y procurant partout la sensation. »[44] Il reprend là la théorie de Platon, et il ajoute que ce qui, dans l’âme, « est en mesure de façonner et de fabriquer des corps est encore une puissance. »[45] Le vocabulaire employé par Plotin nous rappelle celui d’Aristote, on pourrait dire que l’entéléchie de l’âme est de fabriquer des corps, de se disperser dans la matière. Cependant, ne nous y trompons pas, pour Plotin, « l’âme n’est pas de ce monde ; elle n’est engagée dans l’ordre visible qu’accidentellement, et pour son malheur, par suite d’une chute. »[46] La théorie de Plotin repose sur sa lecture de Platon. On remarquera, d’ailleurs, qu’il reprend la distinction platonicienne des trois états de l’Âme. À la partie désirante correspond ce qu’il appelle l’âme végétative ; à la partie ardente, ce qu’il nomme l’âme irrationnelle et à la partie rationnelle, ce qu’il désigne comme l’élément indivisible et intellectif. Mais laissons Plotin poursuivre son explication. Ce n’est pas, dit-il, « parce que l’âme a plusieurs puissances qu’elle n’est pas une. Car dans la semence aussi il y a plusieurs puissances, et la semence reste une. »[47] C’est δυνάμεις qui est employé ici, et donc ‘puissances’ au sens de ‘possibilités’. Nous rejoignons ici la thèse défendue par Jean-Marc Narbonne qui situe la possibilité dans une nature préexistante, ce qui « correspond d’ailleurs au sens archaïque du terme dynamis qui a été lui-même très tôt rapproché du terme de nature, physis. »[48] Le possible est un possible selon la puissance (κατα δυναμις) particulière de quelque chose. Ce détail nous semble important car il souligne la relation entre la possibilité et l’Âme préexistante. 

D’une seule semence naissent plusieurs choses, comme d’une seule Âme naissent plusieurs âmes, plusieurs êtres vivants dont les possibilités sont différentes. Cette diversité est possible « dans le cas de l’âme qui reste une, même si on dit qu’elle est partout dans le corps, la sensation n’est pas semblable dans toutes les parties, la raison n’est pas dans l’ensemble, et la puissance végétative se trouve aussi dans des parties qui n’ont pas la sensation. Et pourtant, elle retourne rapidement à l’unité, lorsqu’elle se retire du corps. »[49] Comme d’une même semence, de l’Âme naissent l’âme rationnelle, l’âme irrationnelle et l’âme végétative, et la mort permet un retour vers l’unité. Plotin apporte une précision sur l’âme végétative, sorte de puissance nutritive issue de l’âme du monde, la nature. Cette âme du monde façonne les corps par automatisme, sans réflexion. Et il ajoute que « cela a été dit pour que l’on ne s’étonne pas du retour de l’âme vers l’unité. »[50] Que faut-il comprendre ? Rappelons-nous l’objection qui avait été formulée. Si toutes les âmes n’en sont qu’une, comment expliquer qu’il existe une âme rationnelle, une âme irrationnelle et une âme végétative ? Un homme, un cheval et un arbre sont-ils une même âme ? Plotin aborde cette question dans un autre texte. « Est-ce que l’indivisible et le divisible se trouvent au même endroit comme s’ils étaient mélangés, ou est-ce que l’indivisible est ailleurs et sous un autre rapport, le divisible lui étant contigu et constituant une autre partie de l’âme »[51] ? À cela Plotin répond en donnant une qualification à ce qui est divisible, il rappelle d’ailleurs que Platon ne dit pas que l’âme est divisée, mais qu’elle devient divisible dans les corps. « Il faut bien voir de quelle sorte d’âme a besoin le corps pour qu’il y ait vie, et ce qui dans l’âme doit être partout présent dans le corps en son entier »[52], dit-il et il poursuit en expliquant qu’il s’agit de la faculté sensitive. Cette faculté forme un tout, elle est entière, et elle est présente partout dans le corps, dès lors « on doit dire non pas qu’elle est purement et simplement divisée, mais qu’elle devient divisible dans les corps. »[53] L’âme végétative peut être considérée comme « la puissance de toutes choses »[54], c’est un principe de vie devant lequel Plotin s’émerveille de voir « comment la multiplicité de la vie est provenue de ce qui n’était pas multiple, et comment la multiplicité n’aurait pas existé s’il n’y avait eu avant elle ce qui n’est pas multiple. »[55] Car un principe ne peut être divisé sinon il perd son caractère de principe. C’est pourquoi, ajoute-t-il, « la remontée se fait vers l’un. »[56] 

Une fois de plus, Plotin reprend la question délicate de la multiplicité dans l’unité. L’âme est-elle une parce que nous sommes issus d’une seule Âme ou bien toutes les âmes n’en sont qu’une ? Si toutes les âmes viennent d’une seule Âme, celle-ci est-elle divisée en partie ou bien tout en restant entière produit-elle plusieurs âmes. Il a alors cette proposition surprenante : « Appelons-en au dieu pour qu’il vienne à notre aide »[57]. Quel est ce dieu ? Kronos, père de Zeus. Kronos, le dieu qui avale ses enfants. Kronos qui engendre Zeus tout comme l’Intelligence engendre l’Âme. « La généalogie ‘mythique’ Ouranos-Kronos-Zeus correspond ainsi, selon Plotin, à la généalogie ‘ontologique’ Un-Intellect-Âme. »[58] Les hypostases s’engendrent comme les dieux mythiques, mais l’idée de la dévoration de l’un par l’autre peut éventuellement rappeler les liens de procession et de conversion qui les unissent. Mais revenons au texte. Plotin passe en revue d’autres hypothèses au sujet de l’Âme. L’hypothèse stoïcienne de l’Âme conçue comme un corps nous conduirait à penser les âmes comme « des parties de ce corps, chacune étant dans une réalité totalement différente. »[59] À l’opposé, l’hypothèse d’Anaxagore nous inciterait à concevoir les âmes comme différentes par la masse mais identiques par la forme. Cette réflexion est à rapprocher de ce que Plotin développera ultérieurement. Selon lui, le monde « se trouve dans une âme qui le soutient et il n’est rien en lui qui n’ait part à cette âme. »[60] Et il ajoutera que « par nature, l’âme est si grande, et cela parce qu’elle est dépourvue de grandeur, qu’elle renferme le corps dans sa totalité en un même lieu, et partout où ce corps s’étend, là est l’âme. »[61] 

Plotin conclut. Il y a deux possibilités qui s’offrent à nous. Il s’agit soit « d’une seule et même âme qui subsiste dans une pluralité de corps »[62], soit d’une Âme « qui, elle, ne se trouve pas dans une pluralité de corps, mais de laquelle vient l’âme unique qui se trouve dans une pluralité de corps »[63], et pour laquelle Plotin évoque la métaphore aristotélicienne de l’empreinte dans la cire.[64] Nous avons d’un côté une Âme une qui s’épuise dans la pluralité, et de l’autre côté une Âme incorporelle, « mais la thèse que nous posons à présent est que l’âme est incorporelle et qu’elle est une réalité. »[65] 

6. Justification de la thèse. 

D’emblée, Plotin pose le problème. Comment la réalité peut-elle être à la fois une et multiple ? S’il est acceptable que toutes les âmes soient issues d’une Âme unique, l’idée d’une Âme unique englobant l’ensemble de la réalité dans toute sa diversité paraît insensée. Selon Plotin, « la pluralité vient de la réalité qui est une et entière, et qui reste ce qu’elle est. Cette réalité est donc unique, tandis que la pluralité se réduit à elle, qui se donne elle-même sans s’abandonner à une multiplicité. »[66] Plotin va prendre l’exemple de la science qui forme un tout dont diverses parties sont issues, ou encore de la semence qui forme aussi un tout mais de laquelle est issue une grande diversité. N’y aurait-il pas là une confusion entre le tout et les parties ? Un interlocuteur, probablement fictif, pose la question à propos de la science, et Plotin répond que : « la partie [de la science] dont on se sert parce qu’on en a besoin est en acte, et c’est elle qui est mise en avant ; pourtant les autres parties suivent, même si elles restent en retrait puisqu’elles sont en puissance, et toutes ses parties se trouvent dans celle dont on se sert. »[67] On retrouve ici cette notion de ‘chose en puissance’ que nous évoquions précédemment avec cette idée que tout n’est pas là dans les faits, mais que tout pourrait être là, tout est en puissance, disponible. Autrement dit, mon âme et celle de mon prochain me semblent uniques, mais elles sont une seule et même Âme ; cette même Âme est disponible, en puissance. Plotin affirme que l’Âme « a le pouvoir de s’étendre à toutes choses et en même temps elle n’est coupée d’aucune d’entre elles, sans exception. C’est donc la même chose qui est en plusieurs. »[68] 

Plotin comprend bien que l’idée que toutes les âmes n’en sont qu’une va contre le sens commun, la perception simple de la réalité. Selon lui, « si nous restons incrédules devant cela, c’est en raison de notre faiblesse et parce que notre corps le rend obscur. Mais là-bas, toutes les choses sont en pleine lumière. »[69] Là-bas ? À la source de tout, bien sûr, dans l’Un. La conscience commune est confuse et contradictoire, « indiquer comment elle est impure, c’est déjà montrer comment on peut obtenir la pureté »[70], explique Jean Trouillard, et il ajoute que « toute nature est élan vers l’unité, c’est-à-dire vers elle-même. »[71] La notion d’unité de toutes les âmes est indissociable des notions de procession et de conversion.[72] 

7.- Conclusion. 

Avec l’idée que toutes les âmes n’en sont qu’une, Plotin fait preuve d’originalité. Certes, « il vit avec Aristote et surtout avec Platon, qu’il cite continuellement »[73], mais comment expliquer qu’il se pose « des problèmes qui n’ont jamais été posés par les penseurs auxquels il se réfère ? Comment se fait-il qu’il soit amené, pour les résoudre, à juxtaposer aux images traditionnelles des images nouvelles ? »[74] Selon Émile Bréhier, « tout ces problèmes se ramènent au fond à un seul : c’est le rapport de l’être particulier qui nous avons conscience d’être avec l’être universel. »[75] Probablement faut-il chercher cet intérêt de Plotin dans ses sources non grecques. Égyptien d’origine, ayant vécu à Alexandrie, ce carrefour de l’Orient et de l’Occident, Plotin n’ignorait rien des métaphysiques perses et peut-être même indiennes. Par ailleurs, « il est difficile, et peut-être même impossible, d’énumérer tous les apports de la pensée orientale dans la pensée grecque. »[76] C’est dans cette direction qu’il faut, semble-t-il, chercher les sources de Plotin du moins pour ce qui concerne cette unité des âmes en une seule Âme. Serait-ce exagéré de dire que Plotin, quoique néoplatonicien, fut un théoricien, un théologien, de l’animisme ? J’en prends le risque. 

Bibliographie 

Sources premières. 

ARISTOTE, De l’âme, trad. fr. Richard Bodéüs, Paris, GF Flammarion, 1993. 

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PLOTIN, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003. 

PLOTIN, Traités 27-29, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2005. 

PLOTIN, Traités 30-37, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2006. 

Sources secondes. 

BRÉHIER Émile, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1961. 

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COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, Éditions De Boeck Université, 2003. 

COULOUBARITSIS Lambros, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998. 

NARBONNE Jean-Marc, La métaphysique de Plotin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001. 

PIGLER Agnès, Plotin, une métaphysique de l’amour, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2002. 

TROUILLARD Jean, La procession plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955. 

TROUILLARD Jean, La purification plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955. 




[1] Émile Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1961, p. 144. 

[2] Ibidem., p. 38. 

[3] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck [Le point philosophique], 2003, p. 669. 

[4] Agnès Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2002, p. 137. 

[5] Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Bernard Grasset, 1998, p. 705. 

[6] Plotin, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003. Toutes nos références au texte de Plotin sont extraites de la traduction française de Luc Brisson et Jean-François Pradeau telle qu’elle a été publiée aux éditions GF Flammarion. Dans le but de simplifier la lecture des notes de bas de page, nous nous contenterons à présent de mentionner uniquement la référence établie sur le texte grec. 

[7] 4 (IV, 2), 1, 71-76. 

[8] Platon, Timée, 34b-37a. Le passage cité par Plotin est au paragraphe 35a. Nos références aux textes de Platon sont extraites de la traduction française sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008. Dans le but de simplifier la lecture des notes de bas de page, nous nous contenterons à présent de mentionner uniquement la référence établie sur le texte grec. 

[9] 2 (IV, 7), 10, 1-2. 

[10] 6 (IV, 8), 1, 24-25. 

[11] Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Paris, Société d’édition « Les belles lettres », 1978, p. 15. 

[12] Ibidem, p. 29. 

[13] Platon, Lois, X, 896a. 

[14] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., pp. 274-275. 

[15] Platon, Timée, 69c. 

[16] 6 (IV, 8), 28. 

[17] Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, op. cit., pp. 287-288. 

[18] 8 (IV, 9), 1, 2. 

[19] 8 (IV, 9), 1, 6. 

[20] 8 (IV, 9), 1, 9. 

[21] Jean Trouillard, La procession plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955, p. 12. 

[22] cf. Ibidem, p. 6. 

[23] 8 (IV, 9), 1, 10. 

[24] cf. Plotin, Traités 7-21, op. cit., p.51. 

[25] 8 (IV, 9), 1, 11. 

[26] 8 (IV, 9), 1, 12. 

[27] 8 (IV, 9), 1, 13. 

[28] 8 (IV, 9), 1, 15. 

[29] 8 (IV, 9), 1, 19. 

[30] 46 (I, 4), 1, 18. 

[31] Platon, Timée, 76e-77a. 

[32] 8 (IV, 9), 1, 22. 

[33] Émile Bréhier, op. cit., p. 31. 

[34] Ibidem, p. 38. 

[35] 8 (IV, 9), 2, 2. 

[36] 27 (IV, 3), 26, 1-3. Les traités 27-29, placés par Porphyre dans la quatrième Ennéade, forment une unité intitulée Sur les difficultés relatives à l’âme. Ce texte, le plus long traité sur l’âme, qui reprend des difficultés qui ont déjà été abordées par Plotin dans les traités chronologiquement antérieurs, constitue un exposé approfondi sur le sujet. 

[37] 8 (IV, 9), 2, 6-7. 

[38] 8 (IV, 9), 2, 9-10. 

[39] 8 (IV, 9), 2, 13-15. 

[40] 8 (IV, 9), 2, 22-23. 

[41] 8 (IV, 9), 2, 24. 

[42] Platon, Timée, 35 a-b. 

[43] 8 (IV, 9), 2, 33-35. 

[44] 8 (IV, 9), 3, 12-15. 

[45] 8 (IV, 9), 3, 17. 

[46] Émile Bréhier, op. cit., p. 59 

[47] 8 (IV, 9), 3, 18. 

[48] Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 19. 

[49] 8 (IV, 9), 3, 20-23. 

[50] 8 (IV, 9), 4, 1. 

[51] 27 (IV, 3), 19, 1-4. 

[52] 27 (IV, 3), 19, 9-10. 

[53] 27 (IV, 3), 19, 14-15. 

[54] 30 (III, 8), 10, 2. 

[55] 30 (III, 8), 10, 14-16. 

[56] 30 (III, 8), 10, 20. 

[57] 8 (IV, 9), 4, 7. 

[58] Plotin, Traités 7-21, trad. fr. sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2003, note 126, p. 198. Ce commentaire est de Francesco Fronterotta.

[59] 8 (IV, 9), 4, 10. 

[60] 27 (IV, 3), 9, 37. 

[61] 27 (IV, 3), 9, 43-44. 

[62] 8 (IV, 9), 4, 17.

[63] 8 (IV, 9), 4, 18-19.

[64] Aristote, De l’âme, II, 11, 424a19. 

[65] 8 (IV, 9), 4, 26. 

[66] 8 (IV, 9), 5, 3-4. 

[67] 8 (IV, 9), 5, 14-15. 

[68] 8 (IV, 9), 5, 5-6. 

[69] 8 (IV, 9), 5, 27-29. 

[70] Jean Trouillard, La purification plotinienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1955, p. 5. 

[71] Ibidem, pp. 5-6. 

[72] Pour rappel, la procession est ce mouvement qui fait dériver la totalité du réel à partir de l’Un. La conversion, c’est le retour vers l’Un. Ces deux mouvements sont le moteur de la métaphysique plotinienne. Ils ne se déploient pas dans l’espace-temps, mais ils sont comme une respiration permanente créant les différents plans de la réalité que l’on nomme hypostases : l’Un, l’Intelligence et l’Âme qui produit le monde sensible. 

[73] Émile Bréhier, op. cit., p. 109. 

[74] Ibidem, p. 110. 

[75] Idem

[76] Émile Bréhier, op. cit., p. 120. 

La psychanalyse et ses dogmes.

 n629557409156250223.jpg Article de Patrick Hannot.

Dans son livre La fin du dogme paternel[1], Michel Tort part du déclin constaté de la fonction et du rôle des pères depuis le milieu du XXème siècle pour analyser la place du « Père » dans le discours psychanalytique. Le regard critique de l’auteur sur les concepts, tant freudiens que lacaniens, liés à la problématique du Père, peut nous amener à une remise en question des universaux de la psychanalyse et à une réflexion sur la place que celle-ci occupe dans le champ des sciences humaines. 

1. La fin du dogme paternel. 

« À un moment de l’histoire des pères on rencontre la psychanalyse. »[2] Michel Tort va distinguer, d’une part, la fonction sociale du père, où se manifestent son pouvoir et son autorité, et, d’autre part, sa fonction psychique révélée par la psychanalyse, où il devient séparateur du lien mère-enfant. La question sera alors de découvrir si le déclin du pouvoir paternel a des conséquences sur la fonction paternelle dans le développement de l’enfant comme sujet. 

Mais cette place importante accordée au père en psychanalyse, n’est-elle pas une survivance, un dernier soubresaut du patriarcat qui se serait prolongé jusqu’à nos jours au travers du droit romain et du droit canon ? Ce déclin du père ne s’exprime-t-il pas comme une nostalgie ? Le psychanalyste Michel Tort défend à cet égard une position claire : « Il n’y a pas de raison de faire du patriarche, alias, ‘le Père’, un modèle : c’est une figure historique, elle se termine ; le déclin est positif, il n’y a pas lieu de s’en lamenter. »[3] Il n’empêche que la théorie psychanalytique, ou plus exactement la métapsychologie freudienne, considère la fonction paternelle comme une organisation psychique. Michel Tort va donc questionner le rapport que cette fonction paternelle entretient avec le pouvoir historique que les pères se sont octroyés dans l’organisation de la parentalité et de la filiation. Il apparait clairement que le pouvoir des pères a toujours été une garantie de stabilité pour la religion et l’ordre social. Le discours psychologique fait du père « une constante universelle »[4] en se débarrassant de sa contingence historique. La fonction paternelle est en fait une organisation psychique du pouvoir, « une solution historique, qui est en passe de laisser la place à d’autres arrangements des rapports entre les sexes et des formes de pouvoir. »[5] La psychanalyse présente donc comme naturelle une fonction paternelle qui apparait comme historiquement contingente. On peut alors se demander s’il ne s’agit pas pour certains d’utiliser ce dogme psychanalytique aux fins de maintenir un ordre social. Jacques Lacan admettait, en 1938, que « la psychanalyse est née du déclin de la fonction paternelle dans la société occidentale. »[6] On peut aussi se questionner sur la manière dont une hypothèse devient une théorie et dont une théorie se transforme en dogme. Freud n’est pas seul en cause, Michel Tort le rappelle : « Les conceptions psychanalytiques concernant le père et l’Œdipe sont construites en partie sur la base des inférences tirées de l’expérience psychanalytique, en partie sur celle des constructions qui s’échafaudent dans les débats publics, impliquant les conceptions des parents, des rapports de genre et de sexe entre eux, de la filiation dans son rapport à la procréation. »[7]

 2. Les paradigmes de la psychanalyse. 

L’autorité patriarcale est à ce point ancrée dans l’histoire que sa prolongation sous la forme d’une fonction psychique naturelle et universelle s’est imposée sans remise en question. C’est ainsi que la fonction paternelle et son corollaire l’Œdipe sont devenus des paradigmes dont il est difficile de sortir. Comment aborder les problématiques liées à la relation père-enfant sans tenir compte de ces dogmes de la psychanalyse ? Voilà qui rappelle les propos de l’historien des sciences Thomas Khun. Quoi de plus difficile que de faire accepter aux partisans de la métapsychologie freudienne que la relation père-enfant pourraient être pensée autrement. L’Œdipe et la fonction paternelle n’étant pas remis en cause, personne ne prend vraiment la peine de relire et de remettre dans leur contexte les textes qui fondent ce double dogme. Les exemples cliniques qui émaillent les ouvrages de psychanalyse ne font qu’illustrer la situation paradigmatique. Qui irait chercher quelque chose en dehors du paradigme ? Ces exemples cliniques sont comme les exercices d’un manuel de physique, ils n’apportent que le savoir-faire requis pour comprendre la théorie instituée. 

3. La psychanalyse est-elle une révolution copernicienne ? 

Nicolas Copernic, en changeant notre représentation de l’univers a provoqué une révolution philosophique et scientifique. Même si c’est surtout à partir de Galilée qu’elle s’est mise en place, nous avons pris l’habitude de nommer « révolution copernicienne » un changement de paradigme tel qu’il remet en cause les connaissances acquises jusque-là. Ainsi, la publication de la théorie darwinienne fut certainement une révolution copernicienne. Qu’en est-il de la psychanalyse ? La conception, par Sigmund Freud, d’un inconscient dynamique, source de pulsions et siège de conflits, fut incontestablement une révolution copernicienne. L’interprétation des rêves[8], ouvrage publié en 1900, est à cet égard un livre charnière. Même si l’existence d’un inconscient dans l’esprit humain est encore contestée aujourd’hui, il n’empêche que cette compréhension du psychisme humain et les conséquences qu’elle entraîne dans l’interprétation de la psychopathologie de la vie quotidienne et dans l’étiologie des pathologies et dysfonctionnements psychiques est à présent incontournable et difficile à remplacer. L’inconscient freudien est un nouveau paradigme et constitue une révolution copernicienne. La pratique de la psychanalyse est subversive et Freud le savait bien.[9]  Mais qu’en est-il du dogme paternel ? Y retrouve-t-on cette subversion ? Si l’on suit Michel Tort, nous l’avons vu, la fonction paternelle n’est que la version contemporaine du pouvoir patriarcal qui régissait les rapports entre les sexes et les générations. Il n’y a donc pas de révolution dans ce domaine. Le paradigme culturel traditionnel se déploie dans une version inattendue qui le rend imparable puisque l’on considère à présent qu’il est une norme psychique. Michel Tort y voit une trahison du projet freudien. Il y a contradiction, dit-il, « entre un mouvement analytique, forcément ‘révolutionnaire’ ou ‘subversif’ (selon l’époque), et des analystes conservateurs (quelle que soit l’époque). »[10] Les psychanalystes sont devenus des missionnaires de la morale et l’établissement de nombre d’entre eux aux États-Unis d’Amérique dans les années 1930-1940 mit involontairement fin à la psychanalyse subversive. « Très pragmatiques, les thérapeutes américains s’emparèrent avec ardeur des idées freudiennes. Mais ils cherchèrent aussitôt à mesurer l’énergie sexuelle, à prouver l’efficacité des cures en multipliant les statistiques et à enquêter pour savoir si les concepts étaient applicables empiriquement aux problèmes concrets des individus. Dans ces conditions, la psychanalyse devint, outre-Atlantique, l’instrument d’une adaptation de l’homme à une utopie du bonheur. »[11]

 4. La construction symbolique du père.

Revenons à la problématique analysée dans le livre de Michel Tort. La fonction paternelle ne s’est pas construite en un jour. Tout d’abord, il convient de rappeler que le rapport personnel de Sigmund Freud a son propre père, mort en 1896, n’est pas étranger à la théorie qu’il a développée. L’élaboration d’un mythe phylogénétique dans Totem et Tabou, publié en 1913, est un autre grand moment de la construction du dogme paternel. Freud imagine le meurtre du père de la horde primitive. Meurtre perpétré par les fils pour avoir accès aux femmes. Ce roman est censé illustrer la théorie de l’Œdipe. Il illustre bien davantage les querelles entre le père de la psychanalyse et certains de ses disciples. Querelles vécues comme des trahisons par Freud qui restera toute sa vie préoccupé par la problématique du père rejeté puisque son dernier livre L’homme Moïse et la religion monothéiste, publié en 1938, sera une variation sur ce même thème. Dans le domaine de la psychanalyse francophone, Lacan, tout autant hanté que Freud par la question paternelle et s’appuyant sur l’ouvrage de Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, va s’illustrer par la conceptualisation, en 1956, de la fonction paternelle qu’il nomme Nom-du-père. Théorie qui vient sauver le père en déréliction comme le souligne Michel Tort avec humour : « L’Œdipe lacanien, celui du fameux Nom du père, est une solution en effet théorique : si vous croyez au Nom du Père comme transcendant la déconfiture du père réel, le Père sera sauvé par la foi. »[12] Deux remarques sont à faire. D’une part, l’influence des problématiques personnelles dans la construction des théories. C’est vrai pour Freud et Lacan, mais on pourrait dire aussi que c’est parce que Mélanie Klein est une femme qu’elle redonne la part belle au rôle de la mère dans le développement psychique de l’enfant. D’autre part, nous pensons que les influences culturelles et religieuses, juive pour Freud l’athée, catholique pour Lacan l’agnostique, ont une importance dans la défense d’un ordre psychique, social et sexuel dont la fonction paternelle est le pivot. Cette construction symbolique de la fonction paternelle correspond à une construction sociale. C’est vrai, mais comme le fait remarquer le philosophe Ian Hacking, les idées ou les concepts ne se forment pas dans le vide. Ils se forment au sein d’une matrice. « Quand nous lisons quelque chose sur la construction sociale de X, c’est très communément l’idée de X (dans sa matrice) qui est évoquée. »[13] La place de la fonction paternelle dans la construction du psychisme humain n’est sans doute pas à négliger, mais elle est à questionner, donc à rejeter comme dogme. 

5. La destruction symbolique du père. 

Mai 1968 voit la destruction symbolique de la figure paternelle. La publication de L’Anti-Œdipe[14] suivra. Ce livre se présente « comme un rappel à la découverte du bon inconscient sauvage des débuts de la psychanalyse, dénaturé, après avoir si bien commencé dans le polymorphisme pervers des Trois Essais, et passé sous le joug d’une normalisation familialiste généralisée. »[15] Le ton est donné. Les années 1960-1970 voient l’émergence du féminisme puis du mouvement gay, autant de coups portés à l’omnipotence symbolique du père. La psychanalyse ne semble plus suivre, si ce n’est proclamer un attachement à un ordre symbolique qui ressemble fort à un ordre moral. Il faut bien reconnaître qu’en matière d’homosexualité, par exemple, le discours psychanalytique est convenu et peu éclairant.  Nous sommes donc à l’époque de l’émergence des cultural studies qui mettent en valeur les cultures différentes, mais aussi les modes de vie et les comportements différents. Elles mènent une véritable guerre à l’égard des positions de l’homme blanc riche. La psychanalyse avec sa prétention à l’universalité ne pouvait qu’être une de leur cible principale. Particularité des cultural studies, les gender studies se diversifieront en gay and lesbian studies dans les années 1980 qui se feront connaitre sous le nom de queer theory dans les années 1990. Inutile de dire que ces approches culturelles de la différence ne sont pas tendres vis-à-vis de ce qui apparait comme la normalité psychanalytique du mâle blanc dominant. Thomas Khun pensait que le choix entre des paradigmes était un rapport de forces sociales. Il est évident, en ce début de XXIème siècle, que les forces sociales en présence sont favorables à un nouveau paradigme en la matière et qu’il faut s’attendre à des théories tout aussi nouvelles pour le justifier. 

6. La psychanalyse en question. 

La remise en cause du dogme paternel, survivance de l’ordre religieux maintenue par le discours psychanalytique depuis plus d’un siècle, peut nous permettre de questionner la métapsychologie freudienne, et ses avatars, à la fois sur ses méthodes et sur ce qu’elle apporte à la connaissance du psychisme humain. L’ébranlement d’un dogme aussi central que la fonction paternelle entraînant celui de l’Œdipe, véritable pivot de la doctrine freudienne, on peut se demander si le questionnement psychanalytique n’a pas été mal conçu dès le départ. La démarche de Freud était-elle fausse ? Ses conceptions et ses méthodes sont-elles dépassées, contredites par les connaissances actuelles ? La métapsychologie freudienne peut-elle prétendre à l’universalité ? La psychanalyse est-elle une thérapie ? La phrase est célèbre depuis que les ouvrages du philosophe Karl Popper ont été connus du public : La psychanalyse ne peut aucunement prétendre au titre de science. 

7. La psychanalyse à l’épreuve de l’épistémologie de Karl Popper. 

Popper avait cherché quel critère permettrait de distinguer une véritable science d’une doctrine qui emprunterait la rhétorique de la science sans être une véritable science. Il le trouva dans le principe de réfutation. Une seule observation individuelle a le pouvoir de réfuter un énoncé général. Popper va alors opposer l’attitude d’un Einstein qui n’hésite pas à mettre sa théorie à l’épreuve de la réfutation à celle d’un Freud qui surprotège sa théorie. La difficulté de la psychanalyse c’est qu’elle analyse un matériau inobservable : l’inconscient humain. Tout ce qu’on pourra dire contre une interprétation pourra toujours être interprété comme une résistance inconsciente à l’interprétation. On ne s’en sort pas. Aucune réfutation n’est possible. Popper ne dit pas un seul instant que la théorie psychanalytique n’est pas valide. Il dit qu’elle ne peut pas être réfutée, contredite, et que c’est pour cette raison qu’elle n’est pas une science. Popper ne cherche pas à départager les bonnes théories des mauvaises. Il ne s’intéresse qu’à leur rapport à l’erreur. Cet argument, s’il ne trouble pas les psychanalystes qui ne se considèrent d’ailleurs pas comme des thérapeutes au sens médical du terme, apporte de l’eau au moulin des détracteurs de la psychanalyse, à commencer par les partisans des neurosciences. 

8. Psychanalyse vs neurosciences, la guerre des psys. 

Dans son dossier de mars 2006 sur Les mille visages de l’inconscient, le Journal du CNRS publiait un article intitulé Freud est-il soluble dans les neurosciences ?[16] Un tel titre donne le ton de cette véritable guerre menée par les partisans des neurosciences contre la psychanalyse depuis une vingtaine d’années. La psychanalyse « subit, partout dans le monde, les assauts d’un nouvel organicisme appuyé sur la pharmacologie. »[17] Personne n’est dupe. Le mot est lancé : pharmacologie. C’est vrai qu’une psychanalyse ne rapporte pas un centime aux puissantes firmes pharmaceutiques. Ainsi, les pouvoirs publics destinent l’argent consacré à la recherche scientifique au concret rassurant des laboratoires car ils n’ont que faire du secret des cabinets de psychanalystes. Que l’on se rappelle l’exemple de Louis Pasteur, certes bienfaiteur de l’humanité, qui vit sa découverte optimisée parce qu’elle servait des intérêts économiques puissants. Le scientifique est, en effet, un entrepreneur. La fiction imaginée par Bruno Latour[18] montre bien le travail de représentation, de recherche d’alliances, d’un patron de laboratoire où l’on vient d’isoler une molécule. Il s’agit de trouver un rôle à cette molécule et donc une mise en valeur. Le scientifique-entrepreneur vend sa marchandise, il n’est plus qu’un élément d’un jeu d’alliances et d’intérêts. Il y a donc aujourd’hui des scientifiques qui veulent « déceler le siège de la pensée dans une imagerie cérébrale. »[19] Deux camps s’opposent : d’un côté ceux qui considèrent les processus psychiques autonomes et de l’autre ceux qui calquent le mental sur le neural. Le porte-parole le plus emblématique de ces organicistes étant certainement le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux qui réduit toute forme de pensée à une machine cérébrale. Ce professeur au Collège de France prône « la généralisation absolue d’une psychiatrie biologique fondée sur le primat de la pharmacologie et débarrassée de ‘l’impérialisme du discours psychanalytique’ ou des ‘mythologies freudiennes’. »[20] 

9. Vers une évolution du discours psychanalytique. 

La psychanalyse a joué un rôle déterminant dans l’élaboration de « l’ordre symbolique » dominé par le modèle ecclésial. Mais, Michel Tort ajoute que « seuls ceux qui se sont détachés de la doctrine du Père et se sont laissé solliciter par le bouleversement des questions que représentent les mouvements féministes, mouvements gays et lesbiens, ont occupé une autre position. »[21] Silencieusement, un nouveau paradigme s’est déjà probablement mis en place depuis une vingtaine d’années. On ne peut plus, à moins d’être un conservateur sclérosé, comprendre le psychisme humain comme on le faisait il y a encore cinquante ans. La grille de lecture n’est plus la même. On peut espérer que la psychanalyse gardera l’inventivité de ses origines et qu’elle se forgera de nouveaux outils. 

Bibliographie 

DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Ed. de Minuit, Paris, 1972. 

FREUD Sigmund, L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1987 (DieTraumdeutung, 1900). 

HACKING Ian, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? La Découverte, Paris, 2001 (1999). 

LATOUR Bruno, La science en action, La Découverte, Paris, 1989. 

ROUDINESCO Élisabeth et PLON Michel, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 1997. 

ROUDINESCO Élisabeth, Pourquoi la psychanalyse ? Fayard, Paris, 1999. 

TESTARD-VAILLANT Philippe, Freud est-il soluble dans les neurosciences ? in Le journal du CNRS, n°194, mars 2006, http://www2.cnrs.fr/presse/journal/2720.htm

TORT Michel, La fin du dogme paternel, Flammarion Aubier, coll. Champs, Paris, 2007 (2005). 


[1] Michel TORT, La fin du dogme paternel, Flammarion Aubier, coll. Champs, Paris, 2007 (2005).

[2] Ibidem, p.46. 

[3] Ibidem, pp.51-52. 

[4] Ibidem, p.63. 

[5] Ibidem, p.64.

[6] Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 1997, p.772.

[7] Michel TORT, op.cit., p.65.

[8] Sigmund FREUD, L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1987 (DieTraumdeutung, 1900).

[9] Que l’on se souvienne de l’analogie avec la peste. Mais l’anecdote rapportée par Jacques LACAN en 1955 est probablement inventée.

[10] Ibidem, p.476.

[11] Élisabeth ROUDINESCO, Pourquoi la psychanalyse ? Fayard, Paris, 1999, pp.103-104.

[12] Michel TORT, op.cit., p.271.

[13] Ian HACKING, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? La Découverte, Paris, 2001 (1999), p.26.

[14] Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Ed. de Minuit, Paris, 1972.

[15] Michel TORT, op.cit., p241.

[16]Philippe TESTARD-VAILLANT, Freud est-il soluble dans les neurosciences ? in Le journal du CNRS, n°194, mars 2006, http://www2.cnrs.fr/presse/journal/2720.htm.

[17] Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, op.cit., p.440.

[18] Bruno LATOUR, La science en action, La Découverte, Paris, 1989.

[19] Élisabeth ROUDINESCO, op.cit., p.66. 

[20] Ibidem, p.72.

[21] Michel TORT, op.cit., p.479.

Colloque « Le libre examen aujourd’hui ».

 colloquelibreexamenaujourdhuiaffiche.jpg Ci-contre l’affiche du colloque.

Depuis sa fondation, l’Université Libre de Bruxelles a fondé son enseignement sur le principe du libre examen. Qu’en est-il aujourd’hui? Le libre examen est-il mis en danger par le retour des dogmatismes religieux?

Du 8 au 12 février 2010, un colloque se tiendra à l’ULB pour faire le point sur cette question. Il consistera en cinq conférences-débats tous les soirs d’une même semaine.

Le lundi, M. Baudouin Decharneux rappelera les origines du libre examen.
Le mardi, M. Chemsi Cheref-Khan parlera du rapport entre l’islam et le libre examen.
Le mercredi, M. Guy Haarscher parlera de la difficulté actuelle de l’enseignement des sciences.
Le jeudi, M. Gabriel Ringlet parlera du rapport entre le catholicisme et le libre examen.
Le vendredi, M. Jacques Rifflet envisagera quel peut être l’avenir du libre examen.

Les conférences se tiendront à l’auditoire H2215, avenue Paul Héger à l’Université Libre de Bruxelles, chaque soir à 20H00.

La participation aux frais sera, par conférence, de 5 euros pour le public et de 2 euros pour les étudiants. Une possibilité est offerte d’acheter une entrée pour les cinq conférences au prix de 20 euros pour le public et de 8 euros pour les étudiants. Il n’y a pas de réservation.

Les actes du colloque seront publiés, vers la fin de l’année 2010, dans la revue La Pensée et les Hommes.

Même si vous ne pouvez pas venir, faites connaître cet événement à vos amis.

Patrick Hannot
Psychologue.
Délégué Libre examen de l’Association des Cercles Étudiants.

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